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第64章 意志的自由

仍然有一些無害的自我觀察家,他們確信“直接的確實性”的存在。

例如,“我思”,或如同叔本華迷信的那樣,“我要”;在這裡,似乎認識能力純粹而裸地抓住了客體,將其作爲“自在之物”——無論從主體方面還是客體方面都不造假。然而,我仍要重複一遍:正像“絕對認識”與“自在之物”一樣,“直接的確實性”同樣具有一種形容詞義與修飾概念上的矛盾;我們最終還是要擺脫對該詞的誤解!倘若人們相信,認識即是終極的認識,那麼哲學家必須對自身的認識作出一番解釋:“假如我要分析‘我思’這一語句所表達的含義,那麼我將會發現一系列大膽的言論,並且很難或者根本不可能對這些言論作出論證——例如,是我在思。思維是存在之物,是一種來自本質方面的活動與作用,這一本質被視爲原因,即有一個‘自我’;隨後,需要思維描述的事物才得以確立——我知道什麼是思。

倘若我自己還未能確定它爲何物,那我又依據怎樣的標準來斷定剛剛發生的事關‘意志’或者‘感情’呢?夠了!‘我思’的前提條件即是:我要將我此時的狀態同我所認識到的其他狀態作比較,才能作出判斷;由於此種與另外某種‘知性’間存在的反向聯繫,不管怎樣,都不能說是具有直接的確定性。”這同時也區別於大衆所相信的那種“直接確定性”,這位哲學家需要回答一系列形而上學的問題以及有關真正的智慧所具有的良心問題。這些問題即是:“我從何處獲得思維這一概念?我爲何要信仰的原因與結果?是什麼賦予我談論一個‘自我’的權利——或者更爲直接地將‘自我’表述爲思想原因?”如果有誰敢援引某類直觀的認識即刻給這些形而上學的問題作出解答,那麼就像笛卡爾說“我思我知,這起碼就是真實的、實際的、確切的”的人一樣,只會在當今的哲學家面前得到不置可否的微笑與兩個問號。“尊敬的先生”,這位哲學家或許會這樣開口道,“說您不糊塗那是欺騙——您爲何要奢談真理呢?”

哲學家們熱衷於談論意志,好像這是世界上最重要的一件事情;這倒是沒有錯,叔本華就說,對我們而言,意志本來就是被知曉的,完完全全被知曉的。然而我不止一次地認爲,即便是在這樣的表述下,叔本華也與方纔提到的哲學家們沒什麼兩樣。這是因爲他接受並且誇大了一種普遍的偏見。在我看來,運用意志力尤其複雜,當它作詞彙時,纔是一種統一的東西,普遍的偏見正是在這種情況下被塞了進去,由此控制了所有不夠謹慎的哲學家們。如此看來,讓我們更加謹慎些吧,讓我們“非哲學”一些吧!我們會說:不管是何種意志,首先會有多種的感覺,即狀態感、脫離感、狀態感、趨向感。在這種“二進二出”的感覺之後,伴隨著一種肌肉感——此種感覺即便未使“胳膊和雙腿”運動起來,也會憑藉一種慣性,一旦我們“想要”,就會開始遊戲。

這樣的感覺,而且是綜合多種意志的多種感覺,必須獲得承認;其次就是思維。無論哪種意志行爲,都存在著具有發號命令的思想;要想相信這種思想能從“意願”中分離出來,簡直是不可能的,似乎那時的意志是多餘的!再次,意志不僅是一種思維與感覺的結合,更是一種激情的體現——那種具有發號命令的激情。那已被稱爲“意志自由”的事物,從根本上來說即是優越於必須服從的思想;“我是自由的,‘他’必須服從”——所有意志當中都潛藏著這種思想。同樣的情況是,對緊張局勢的關注,聚焦於一點的直視,趨向於內在確定性的服從——這一切都處於發號施令者的狀態。一名有此意願的人對某種具有內在服從性質的事物發號施令,抑或是基於這種思想,他以它爲服從的對象。

可最爲值得關注的是意志本身最奇異之處——它的多樣性不會令人們失望,民衆最想說的是:在既定的場合,我們同時具有發號施令者與服從者的身份。而作爲服從者,我們一旦發揮意志力,常常會有受約束、受壓迫、受排擠、反抗與運動等感覺;另一方面,由於我們習慣性地藉助“自我”這一綜合概念使自身具有越過、瞞過這雙重性,並伴隨有一系列的錯誤結論——對意志的錯誤估價,意願即是其基礎!如此一來,懷有善意者便認爲意願產生行動。由於命令與服從作用於大部分場合,表現爲對行動的一種期待,因而表象通過自身轉譯爲感覺,這似乎是作用的必然性。毋庸多言!意願者會這樣認爲,並用十分肯定的口氣說,從某種程度上來講,意志與行動原本就是一個概念。他將成功以及意願的執行都歸於意志本身,並從中享受到一股權力膨脹之感。這種權力感使他將一切成功歸爲己有。“意志自由”即是對意願者多種愉悅狀態的綜合體現。他既是發號施令者,也是命令的實行者——與之同享鎮壓起義的愉悅感。但同時他也需要作出判斷,無論鎮壓起義的意志是否是他的本意。

如此一來,意願者就享有了實行者的愉悅感。願意爲之效勞的是“下等意志”或者“下等靈魂”——事實上,我們的就是裝載各種靈魂的構架,作爲發號施令者的愉悅感同樣來源於此。朕即國家,此話正在付諸實踐,在每一個組織良好和幸運的公共團體那裡,將統治階級的利益混同於公共團體的成就。所有意願者口中的詞彙只有命令和服從,就像衆人所說的那樣,在一個由許多“靈魂”組成的社會結構中,作爲一個哲學家,爲何就有權將自在的意願納入道德視野之內?這是因爲道德被認知爲統治關係學說,種種關係之中,“生命”現象生於其間。

第24章 有關愛情與美德第57章 社會的未來利益第14章 論生命的理性第90章 愛的心理學特徵第4章 知識和邏輯的起源第69章 洞悉世界的本質第5章 “認識”的起源第24章 有關愛情與美德第4章 知識和邏輯的起源第24章 有關愛情與美德第32章 憂慮和偏見之於道德第9章 對於“偉大”的詮釋第40章 女人的獨立性第57章 社會的未來利益第63章 哲學家自身的貧困第73章 德意志精神的探險第81章 善良的審美第61章 工作與無聊第73章 德意志精神的探險第85章 何謂浪漫主義第89章 藝術的意志力第31章 認清道德的面孔第22章 用來裝扮的道德第41章 未來的“人性”第22章 用來裝扮的道德第16章 力量意識第50章 人的至高境界第49章 何謂高貴第63章 哲學家自身的貧困第1章 譯者序第74章 信仰的需要和使命第88章 音樂與人生第43章 遠離怨恨第7章 平庸之中藏有真理第84章 對藝術的感激第23章 道德在歐洲大陸的表現第48章 虛榮與高貴第76章 生活的熱忱第82章 藝術家的自負第74章 信仰的需要和使命第2章 客觀存在的先驅者第50章 人的至高境界第4章 知識和邏輯的起源第20章 追求真理第27章 保存本性與絕對的責任第21章 道德的天平第27章 保存本性與絕對的責任第85章 何謂浪漫主義第83章 德國的音樂和語言第54章 文明的價值關聯第64章 意志的自由第60章 功利性的價值判斷第39章 愛情觀之男女有別第8章 哲學與天才第51章 生命的價值第48章 虛榮與高貴第76章 生活的熱忱第56章 呼喚強者的時代第60章 功利性的價值判斷第66章 對於神聖謊言的批判第61章 工作與無聊第6章 偏見的“科學”第82章 藝術家的自負第21章 道德的天平第17章 僞善的科學第45章 論“弱者”的衛生第41章 未來的“人性”第82章 藝術家的自負第40章 女人的獨立性第80章 論詩的起源和藝術的功用第67章 人性的虛無第2章 客觀存在的先驅者第25章 清醒與面具第81章 善良的審美第37章 人,面向人第19章 哲學家的責任第27章 保存本性與絕對的責任第16章 力量意識第19章 哲學家的責任第26章 潔淨的本性第30章 愚蠢與美德第38章 人與人的差別第63章 哲學家自身的貧困第38章 人與人的差別第65章 人類的謬誤第74章 信仰的需要和使命第79章 致現實主義者第56章 呼喚強者的時代第27章 保存本性與絕對的責任第45章 論“弱者”的衛生第28章 美德的價值尺度第26章 潔淨的本性第5章 “認識”的起源第5章 “認識”的起源第30章 愚蠢與美德第24章 有關愛情與美德第6章 偏見的“科學”第66章 對於神聖謊言的批判第17章 僞善的科學
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