論超越及文化的超越性

鄭廣永

一、理解了文化也就理解了人

按照人們對文化的傳統(tǒng)理解方式，文化是與政治、經(jīng)濟(jì)相併列，並由政治、經(jīng)濟(jì)所決定的一個社會領(lǐng)域、社會現(xiàn)象，一般是指意識觀念和思想方法。這種狹義的文化觀在特定的範(fàn)圍內(nèi)對社會現(xiàn)象的解釋是有道理的。但是，這種解釋框架具有很大的侷限性，往往不能充分地展示出主體的創(chuàng)造性，對許多社會現(xiàn)象也不能做出全面合理的解釋。故而，人們現(xiàn)在大都傾向於一種廣義文化觀，即把屬人的一切，無論是器物的、行爲(wèi)方式的，還是意識觀念的、思想方法的，都稱之爲(wèi)文化。這種廣義文化觀同狹義文化觀一樣，在一定意義上是正確的，但是也有明顯的侷限性，那就是往往最終導(dǎo)致膚淺的泛文化觀，對社會現(xiàn)象至多隻能作一種描述，寬泛有餘而深度不足。

因而，我們需要確立一種新文化觀，這種新文化觀應(yīng)該是在狹義文化觀和廣義文化觀基礎(chǔ)上的進(jìn)一步綜合和深化。我們不僅應(yīng)從名詞的意義上，即從靜態(tài)的角度來理解文化，把文化看作是人的一切創(chuàng)造物，既包括有形的器物文化，也包括無形的制度文化和精神文化；我們還應(yīng)從動詞的意義上，即從動態(tài)的角度來理解文化，看到文化更是創(chuàng)造，更是超越。在這裡，創(chuàng)造、超越也便是實(shí)踐。從外延上看，文化概念比實(shí)踐概念寬；從內(nèi)涵上看，實(shí)踐概念比文化概念更具體和深刻。這樣一來，當(dāng)我們把文化與實(shí)踐都看作是人的存在方式時，實(shí)際上這兩者是有區(qū)別的。當(dāng)我們說實(shí)踐是文化之根時，不僅指靜態(tài)的器物文化、制度文化、精神文化是實(shí)踐的創(chuàng)造物，而且指實(shí)踐是文化生命創(chuàng)造和延續(xù)的核心。同時，當(dāng)我們說文化是實(shí)踐之根時，旨在強(qiáng)調(diào)具體的實(shí)踐活動是在具體的文化背景下進(jìn)行的。

有的學(xué)者指出，“文化的存在以自然的存在爲(wèi)前提，但文化是人類非自然或超自然的存在方式，文化在本質(zhì)上是相對穩(wěn)定的人爲(wèi)的程序和爲(wèi)人的取向的統(tǒng)一。”這就是說，文化是程序和取向的統(tǒng)一。實(shí)際上，相對穩(wěn)定的程序和取向必須以某種方式體現(xiàn)出來，這種方式就是人的活動，即實(shí)踐，而人類無限的實(shí)踐活動又不斷地產(chǎn)生、積澱、完善程序和取向。文化與實(shí)踐體現(xiàn)爲(wèi)相互依賴和同構(gòu)。當(dāng)然，這裡所指的實(shí)踐不只是認(rèn)識論意義上的實(shí)踐，更不是如一些人所理解的僅僅等同於生產(chǎn)勞動的實(shí)踐。它已具有了本體論的意義，正如馬克思所言，實(shí)踐是人的自由自覺的活動。

總之，我們所理解的文化，不再是與政治、經(jīng)濟(jì)相併列，而在根本上是由政治、經(jīng)濟(jì)所決定的狹義的文化，也不是指人的活動的一切成就的廣義文化，而是指人的根本的生存模式。它是在人類歷史中凝結(jié)而成的，是爲(wèi)實(shí)現(xiàn)理想人格而自覺不自覺地設(shè)定的一套程序與取向的統(tǒng)一。所以，要理解人就必須從他的生存方式即文化入手。

二、運(yùn)動、超越及超越的屬人性質(zhì)

運(yùn)動是一切事物的屬性，是事物存在的方式，不運(yùn)動變化的事物是不存在的。文化作爲(wèi)一種客觀的存在，理所當(dāng)然地也是運(yùn)動的。我們說社會、精神、文化等等是運(yùn)動的，只是一種事實(shí)描述。這種描述不足以把這些運(yùn)動與自然界的運(yùn)動區(qū)別開來。“超越”一詞儘管在外延上也屬於運(yùn)動的範(fàn)圍，但在內(nèi)涵上則更加深刻，因爲(wèi)它已經(jīng)體現(xiàn)出價值評價的意味，體現(xiàn)出目的性。只有人才具有明確的、自我意識到的目的。非人的自然運(yùn)動本身沒有價值屬性，只是因爲(wèi)有了人才產(chǎn)生出價值屬性。由運(yùn)動到超越，體現(xiàn)出事物由實(shí)然到應(yīng)然的狀態(tài)。超越作爲(wèi)運(yùn)動的一種方式，只能與人的活動有關(guān)，也只有人的活動才能稱爲(wèi)超越性的活動。如此看來，變化、發(fā)展雖然也具有指向性，但這種指向性與人的超越性活動的目的指向性還是不同的，它們都不具有明確的主觀目的性，所以沒有明確的價值評價的意味。

當(dāng)然，超越並不是不顧現(xiàn)實(shí)的絕對自由的超越，想達(dá)到什麼目的就能達(dá)到什麼目的，而是立足於現(xiàn)實(shí)條件，又超越現(xiàn)實(shí)條件以達(dá)到自己的目的，並且合理目的的確立本身就是基於現(xiàn)實(shí)條件的。在這個意義上講，超越與辯證法所講的揚(yáng)棄是同義的，也就是揚(yáng)棄。黑格爾說：“因爲(wèi)哲學(xué)的事實(shí)已經(jīng)是一種現(xiàn)成的知識，而哲學(xué)的認(rèn)識只是一種反思——意指跟隨在事實(shí)後面的反覆思考。”“反思首先超出孤立的規(guī)定性把它聯(lián)繫起來，使其與別的規(guī)定性處於關(guān)係之中，但仍保持那個規(guī)定性的孤立有效性。反之，辯證法卻是一種內(nèi)在的超越，由於這種內(nèi)在的超越過程，知性概念的片面性和侷限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚(yáng)棄自身。因此辯證法構(gòu)成科學(xué)進(jìn)展的推動的靈魂。只有通過辯證法原則，科學(xué)內(nèi)容才達(dá)到內(nèi)在聯(lián)繫和必然性，並且只有在辯證法裡

，一般才包含有真實(shí)的超出有限，而不只是外在的超出有限。”“凡有限之物都是自相矛盾的，並且由於自相矛盾而揚(yáng)棄自己。”“無論知性如何常常竭力去反對辯證法，我們卻不可以爲(wèi)只限於在哲學(xué)意識內(nèi)纔有辯證法或矛盾進(jìn)展原則。相反，它是一種普遍存在於其他各級意識和普通經(jīng)驗(yàn)裡的法則。舉凡環(huán)繞著我們的一切事物，都可以認(rèn)作是辯證法的例證。我們知道，一切有限之物並不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。而有限事物的變化消逝不外是有限事物的辯證法。”“自然世界和精神世界的一切特殊領(lǐng)域和特殊形態(tài)，也莫不受辯證法的支配。”很顯然，黑格爾是把辯證法與超越等同了起來，他強(qiáng)調(diào)事物的超越源於自身內(nèi)部的矛盾。

黑格爾似乎是在更加廣泛的、哲學(xué)的一般意義上談?wù)摮剑涑絹K不如我們所認(rèn)爲(wèi)的那樣專屬於人的活動。但他所講的絕對精神歸根到底卻是人的精神。馬克思就明確指出，這個所謂的絕對精神不過是斯賓諾莎的實(shí)體與費(fèi)希特的自我意識的結(jié)合之物。顯然，自我意識就是絕對精神能動性的本原。所以黑格爾所謂的超越在根本上還是指主體性的活動，具有主觀目的性。當(dāng)黑格爾把自然、社會都看作是精神外化的產(chǎn)物時，超越的目的性、主體性就顯而易見了。這一點(diǎn)被盧卡奇緊緊抓住並加以了發(fā)揮。盧卡奇只承認(rèn)人化自然的存在，堅決否認(rèn)自然辯證法，認(rèn)爲(wèi)只有歷史辯證法，從而更加明確地突出了超越的主觀性、主體性和目的性。所以，超越是普遍運(yùn)動形式中的一種特殊形式，是專屬於人的活動。

超越就是創(chuàng)造，是對現(xiàn)實(shí)的批判和否定，這纔是超越的本質(zhì)。超越或創(chuàng)造應(yīng)該是立足現(xiàn)實(shí)，而又建構(gòu)出現(xiàn)實(shí)中沒有的存在形式或發(fā)展?fàn)顟B(tài)。立足現(xiàn)實(shí)就意味著不是完全憑空創(chuàng)造，不是沒有任何前提地進(jìn)行創(chuàng)造。超越現(xiàn)實(shí)就是不滿足於現(xiàn)實(shí)，由現(xiàn)實(shí)性空間轉(zhuǎn)化爲(wèi)某種可能性空間，在這個可能性空間中創(chuàng)造出新的現(xiàn)實(shí)的存在。新的現(xiàn)實(shí)與原有的現(xiàn)實(shí)存在著差別。這種差別就在於新的現(xiàn)實(shí)包含了原有的現(xiàn)實(shí)而又超出了原有的現(xiàn)實(shí)，是原有現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄，從而爲(wèi)超越的主體提供了新的可能性和現(xiàn)實(shí)性。

我們理解了超越，也就理解了超越性。超越性也就是超越者自身所具有的批判和創(chuàng)新的能力，是超越者的一種屬性。

三、文化的超越性

大千世界，從自然存在到人的生存，一切都在流變之中，然而真正稱得上超越的只能是人的活動。人才是真正的唯一的超越者。人是現(xiàn)實(shí)的具體的存在，而不是費(fèi)爾巴哈所講的抽象的自然人。人永遠(yuǎn)是一種未完成的存在，他永遠(yuǎn)處於生成的過程之中。人對自己的解讀過程，正是人的自我生成過程。在不同的歷史時期，人對自我都有不同的解讀，這種解讀因之也就具有了歷史的合理性。但人又並非是不可琢磨、不可把握的。人在不同歷史時期對自我本質(zhì)的解讀和設(shè)定，其實(shí)是在一定生產(chǎn)力基礎(chǔ)上自我的文化認(rèn)同和塑造，或者說，人在不同歷史時期對自我本質(zhì)的認(rèn)同潛在地是由生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的，而在直接的意義上則是由文化決定的。文化是人直接的存在方式，對人的解讀可以通過文化的解讀來實(shí)現(xiàn)；同樣，對文化超越性的解讀也就是對人的超越性的解讀。

首先，我們必須堅持馬克思主義唯物史觀的基本思想。恩格斯在馬克思墓前的講話中指出，人首先要吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等活動。這其實(shí)是指出了唯物史觀最初的出發(fā)點(diǎn)和基石，從而也是潛在地指出了生產(chǎn)力對文化的決定作用。

那麼，生產(chǎn)力又是怎樣決定文化的呢？根據(jù)某些學(xué)者的觀點(diǎn)，生產(chǎn)力對人、對文化的最終決定作用體現(xiàn)在由工具本體到心理本體上，而這正是以生產(chǎn)實(shí)踐過程爲(wèi)前提的。製造和使用工具是生產(chǎn)實(shí)踐最根本的特徵，理解了這一點(diǎn)，也就理解了“人是製造工具的動物”與“人是能思維（理性）的動物”相統(tǒng)一的秘密。李澤厚講：“人使用工具、創(chuàng)造工具本是爲(wèi)了維持其服從於自然規(guī)律的族類生存，卻由於‘目的通過手段與客觀性相結(jié)合’，便留存下了超越這種有限生存和目的的永遠(yuǎn)不會磨滅的歷史成果。這種成果的外在物質(zhì)方面，就是由不同社會生產(chǎn)方式所展現(xiàn)出來的，從原始人類的石頭工具到現(xiàn)代的科技文明，這即是工藝——社會的結(jié)構(gòu)方面。這種成果的內(nèi)在心理方面就是分別內(nèi)化、凝聚和積澱爲(wèi)智力、意志和審美的形式結(jié)果，這即是文化——心理的結(jié)構(gòu)方面。在不同時代社會中所展現(xiàn)出來的科學(xué)和藝術(shù)便是它們的物態(tài)化形態(tài)。”

從認(rèn)識論上講，人所獨(dú)有的感性和理性能力，其根據(jù)完全不是什麼先驗(yàn)的或不可知的東西。通過製造和使用工具的生產(chǎn)實(shí)踐，在漫長曆史時期中，客體產(chǎn)生、構(gòu)成、反映、積澱爲(wèi)主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)，

主體以客體自身即以與客體同構(gòu)的形式去認(rèn)識、反映和把握客體。也就是說，這個過程可分爲(wèi)兩個方面。第一個方面，是以社會生產(chǎn)方式的發(fā)展?fàn)?wèi)標(biāo)準(zhǔn)、以科技工藝的前進(jìn)爲(wèi)特徵的人類主體的外在客觀進(jìn)程，亦即物質(zhì)文明的發(fā)展過程。另一個方面，是以構(gòu)建和發(fā)展各種心理功能及其物態(tài)化形式爲(wèi)成果的人類主體的內(nèi)在主觀進(jìn)程，這是精神文明。兩者以前一方面爲(wèi)基礎(chǔ)，相互聯(lián)繫、制約、滲透而又相對獨(dú)立自主地發(fā)展變化。這種雙向進(jìn)展標(biāo)誌著自然向人生成的兩個方面，即外在自然和內(nèi)在自然的改造和變化。而所謂的自然向人的生成，或者說自然的人化，指的就是文化——道德的人的生成，也是文化的生成。在這方面，可以說馬克思人化自然的思想繼承了康德而又超越了康德。

馬克思所揭示的人化自然即自然人化的過程是一個雙向的過程。簡而言之就是感性理性化和理性感性化的過程，進(jìn)一步講就是具體的感性經(jīng)驗(yàn)向普遍的超驗(yàn)的文化的生成，而普遍的超驗(yàn)的文化反過來又影響具體的感性經(jīng)驗(yàn)的過程。只看到前者而看不到後者，就是庸俗機(jī)械的唯物主義，庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論即來源於此。相反，只看到後者而看不到前者，就會陷入神秘的唯心主義先驗(yàn)論。我們對文化的超越性進(jìn)行研究，實(shí)際上側(cè)重於這一過程的後一方面，但這並不意味著沒有看到或不承認(rèn)前一方面，否則就會滑入膚淺的文化決定論。

從主體的意義上說，文化的超越性就是人的自我完善，是真正自然的人化與人化自然的統(tǒng)一。超越是批判與創(chuàng)新。文化的自我批判與創(chuàng)新就是捨棄文化中那些不合理的要素，引進(jìn)或創(chuàng)立新的要素，是文化要素結(jié)構(gòu)和程序的改造，也是核心價值取向的批判與創(chuàng)新。這種批判與創(chuàng)新的過程不是空洞的，它是以人的感性活動、感性實(shí)踐即具體的現(xiàn)實(shí)的人的生存和發(fā)展體現(xiàn)出來的。這不是人的自我生成與完善又是什麼呢？當(dāng)人們不是在神學(xué)目的論的意義上來理解自然向人的生成時，這個問題就是十分清楚的。馬克思所講的人也按照美的規(guī)律來進(jìn)行生產(chǎn)和創(chuàng)造，則從另外一個角度說明了以美爲(wèi)重要內(nèi)容的文化對人的塑造和完善的作用。

文化超越性的指向是真、善、美、聖，是精神上高度自由的境界。文化既然要進(jìn)行自我的批判與創(chuàng)新，那就需要有相應(yīng)的批判與創(chuàng)新的原則，而不能是無目的無原則的批判與創(chuàng)新。這個原則不是天賦的，也不是某個偉大人物給人類確立的，它同樣是人類在生存和發(fā)展的實(shí)踐活動中客觀形成的。這個原則相對於特定時期的人而言，看起來像是先驗(yàn)的，似乎是不知道從哪裡來的，人們只好將其歸諸神的意志。從本質(zhì)上講，這個原則就是康德所講的先驗(yàn)的絕對的道德律令。這個道德律令就是作爲(wèi)總體的人類的存在對個體的規(guī)範(fàn)、要求和命令。從原則上講，任何個體都應(yīng)該無條件地遵守。對於某一特定時期、特定地域的人而言，這些作爲(wèi)人類總體的規(guī)範(fàn)和命令的確具有神秘的、超驗(yàn)的特點(diǎn)。但是，一旦把它置於總體的人類背景下來看，就不再超驗(yàn)與神秘了。這種絕對的道德律令體現(xiàn)了絕對倫理主義的要求，而我們通常所講的倫理道德都是具體的歷史的，甚至是有階級性的，這體現(xiàn)了相對倫理主義。也就是說，康德所強(qiáng)調(diào)的正是人類的絕對倫理。有些人往往以相對倫理主義來反對康德，這些反對雖有一定的道理，但大都沒有康德那樣恢弘的氣度和深邃的洞察力，反倒顯得膚淺得多。其實(shí)，康德所講的這個道德律令並不是不可知的自在之物，它恰恰是在人類生存和發(fā)展過程中所形成的具有普遍意義的準(zhǔn)則。康德反覆強(qiáng)調(diào)人的崇高，也正在於這個道德準(zhǔn)則。人類對這個道德律令的敬畏就是對自己的尊重，就是對自己的文化的尊重和肯定。文化的超越性所指向的真、善、美、聖的自由的境界，在某種意義上正是康德所講的絕對的道德世界。這個超越的過程就是通過相對倫理的不斷揚(yáng)棄而日益趨向絕對倫理的過程。馬克思所做的就是爲(wèi)這一超越過程找到了實(shí)踐的立足點(diǎn)，並以實(shí)踐對其作了註解，從而剔除了其神秘性。

文化超越性的深層動力來自於人類實(shí)踐，而文化自身內(nèi)在的矛盾則是這一動力的直接體現(xiàn)。事物內(nèi)在的矛盾是事物變化、發(fā)展的根據(jù)，也是人類社會生活進(jìn)步變化的原因。從作爲(wèi)人類總體的最普遍的道德準(zhǔn)則來看，任何文化都是歷史的具體的，都是不完滿的，其中的文化因素存在著缺憾，存在著完善的可能性。正是絕對的文化準(zhǔn)則與現(xiàn)實(shí)具體的文化事實(shí)之間存在著差距，才促成了文化超越性問題的提出和文化超越性的實(shí)現(xiàn)。文化超越性的實(shí)現(xiàn)過程直接體現(xiàn)在文化模式的轉(zhuǎn)換上，而文化模式的轉(zhuǎn)換更是以人的發(fā)展和完善來體現(xiàn)的。

（原載《哲學(xué)研究》2006年第3期，作者系郭湛教授2001級博士，北京聯(lián)合大學(xué)教師）

（本章完）