“天地充盈者，皆物質(zhì)也。”

在太學(xué)之會(huì)上，姜星火正式地宣佈了他的“氣一元論”，或者說(shuō)“物質(zhì)一元論”。

對(duì)於現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，物質(zhì)這個(gè)詞比較好理解和帶入，但從哲學(xué)角度上來(lái)講，“氣”跟“物質(zhì)”或者說(shuō)跟西方的“元素”之類的並沒(méi)有任何本質(zhì)區(qū)別，基本可以理解爲(wèi)一回事，都是抽象概念上組成世界的基礎(chǔ)存在。

“天地萬(wàn)物皆有理，然理非實(shí)，乃虛也，朱子所言理氣不離不雜，倒也非是錯(cuò)處。”

姜星火似笑非笑道：“太虛之中，崑崙旁薄，四時(shí)不忒，萬(wàn)物發(fā)生無(wú)非實(shí)理，此天道之誠(chéng)也，或可言之曰‘物質(zhì)之客觀規(guī)律’也。”

姜星火的意思再明顯不過(guò)，這個(gè)世界上確實(shí)是存在著“理”這個(gè)東西的，但“理”並非是什麼實(shí)體，而是物質(zhì)的客觀規(guī)律，所以天理影響不了人性。

那麼辯論到了這個(gè)階段，需要稍稍暫停一下，回顧一下整個(gè)辯論的關(guān)鍵理論過(guò)程。

很多人都聽(tīng)說(shuō)過(guò)楊士奇剛纔拿出來(lái)的那句經(jīng)典的“餓死事小，失節(jié)事大”，但應(yīng)該很少有人思考過(guò)，爲(wèi)什麼要把“餓死”和“失節(jié)”對(duì)立起來(lái)，這就是因爲(wèi)程朱理學(xué)極端的“理氣二元論”下，宏觀層面上理與氣互相分裂，微觀層面上理與氣相互交互。

用公式來(lái)表示，那就是：理+氣=100%

而理多了，氣就少了，反之亦然。

所以程朱理學(xué)希望達(dá)到的理想世界是維持基本的氣的同時(shí)，儘量讓理佔(zhàn)據(jù)更大的比例。

這裡面的“理”，是從張載的“太虛氣本論”中，拿“太虛”平替的。

而“氣”根據(jù)張載的人性論（“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，即人性通於天性），落實(shí)到人身上，就成了“人慾”。

實(shí)際上程頤的“理氣二元論”或者說(shuō)朱熹的“天理人慾論”，跟張載的太虛氣本論已經(jīng)不是一個(gè)東西了，只能說(shuō)似是而非。

正是因爲(wèi)氣本論的發(fā)展，到了極端狀態(tài)，纔有了“存天理滅人慾”，纔有了“餓死事小失節(jié)事大”。

而在理學(xué)家的理論範(fàn)疇裡，去辯論“理”是沒(méi)有意義的。

就天理而言，理學(xué)家在這個(gè)領(lǐng)域，擁有無(wú)限大的戰(zhàn)鬥力。

姜星火的破解思路，是反其道而行之，從朱熹的“天理人慾論”，反向追溯到張載的“太虛氣本論”，通過(guò)微觀世界的組成部分，來(lái)驗(yàn)證“氣”在生命的身上就是細(xì)胞。

——進(jìn)而完成了對(duì)張載“太虛氣本論”的證僞。

證僞過(guò)程很簡(jiǎn)單，張載認(rèn)爲(wèi)“太虛”是“氣”的源頭，“氣”在消散後會(huì)迴歸“太虛”。

但細(xì)胞的源頭不是“太虛”，細(xì)胞消散後也不會(huì)迴歸到什麼“太虛世界”，所以“太虛”不存在。

不，也不能說(shuō)“太虛”不存在。

而是說(shuō)，“太虛”並不是一個(gè)實(shí)體存在。

這個(gè)世界是完全地由物質(zhì)構(gòu)成的，因此“太虛”是一個(gè)虛的概念，“天理”也是虛的概念，“太虛”與“天理”都不是客觀存在的實(shí)體。

所以，姜星火的“氣一元論”，或者說(shuō)“物質(zhì)一元世界論”，就成了“物質(zhì)（細(xì)胞）”+虛理（物質(zhì)之客觀規(guī)律）”。

因此，不同版本的氣本論就成了如下所示。

張載“太虛氣本論”：太虛+氣

程頤“理氣二元論”：理+氣

朱熹“天理人慾論”：天理+人慾

姜星火“物質(zhì)一元論”：物質(zhì)（細(xì)胞）+虛理（物質(zhì)之客觀規(guī)律）

而姜星火接下來(lái)就要回歸論題本身，要論證的，就是“餓死事小失節(jié)事大”這個(gè)命題裡的關(guān)鍵，也就是人性與天理之間的關(guān)係。

“天地間只有物質(zhì)充盈，生人生物，皆是稟此以生。”

“而人之心，即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦玻捏w流行，其流行而有條理者，即性也。”

“天地之心，猶四時(shí)之氣，和則爲(wèi)春，和盛而溫則爲(wèi)夏，溫衰而涼則爲(wèi)秋，涼盛而寒則爲(wèi)冬，寒衰則復(fù)爲(wèi)春，萬(wàn)古如是，若有界限於間，流行而不失去序，是即虛理也，即物質(zhì)之客觀規(guī)律也。”

“理不可見(jiàn)，見(jiàn)之於氣；性不可見(jiàn)，見(jiàn)之於心。”

從世界觀上，“物質(zhì)一元論”的世界觀是天地間只有物質(zhì)存在，包括人在內(nèi)的萬(wàn)物皆由之而生，而對(duì)於傳統(tǒng)的“心”、“性”、“理”等概念，也有了新的界定。

過(guò)去的天理和天性、人性，都從實(shí)概念變成了虛概念。

“理”成了“氣”或者說(shuō)“物質(zhì)”的虛附屬物，人性則成了“心”的虛附屬物，而不是獨(dú)立的實(shí)存在。

實(shí)際上，反對(duì)把“理”“性”都視作形而上的、超越的、獨(dú)立存在的實(shí)體，是明末思想家們的主流觀點(diǎn)。

這也是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，在社會(huì)思想領(lǐng)域帶來(lái)的必然變革。

即便今日姜星火不提出來(lái)，程頤-朱熹理學(xué)這種註定會(huì)落後於時(shí)代的，含混的“理氣二元論”，也一定會(huì)被淘汰，這是大勢(shì)所趨、人心所向。

“餓死事小失節(jié)事大”這種逆歷史潮流和人性趨勢(shì)的理論觀點(diǎn)，就應(yīng)該被掃進(jìn)歷史的垃圾堆裡。

但姜星火一句“性不可見(jiàn)，見(jiàn)之於心”出來(lái)，反方辯手頓時(shí)就坐不住了。

胡儼正襟危坐，嚴(yán)肅吟道：

“天地有正氣，雜然賦流形。

下則爲(wèi)河嶽，上則爲(wèi)日星。

於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。

皇路當(dāng)清夷，含和吐明庭。

時(shí)窮節(jié)乃見(jiàn)，一一垂丹青。

或爲(wèi)出師表，鬼神泣壯烈。

或爲(wèi)渡江楫，慷慨吞胡羯。

或爲(wèi)擊賊笏，逆豎頭破裂。

是氣所磅礴，凜烈萬(wàn)古存。

當(dāng)其貫日月，生死安足論？

地維賴以立，天柱賴以尊！

三綱實(shí)繫命，道義爲(wèi)之根！”

莊嚴(yán)肅穆的國(guó)子監(jiān)孔廟前，胡儼慷慨激昂的吟詠之聲迴盪，文天祥這首氣勢(shì)磅礴的《正氣歌》其中所蘊(yùn)含的精神力量，仿若有形一般迴盪在衆(zhòng)人的心頭。

“三綱五常爲(wèi)之干係，是道德社會(huì)的基石，若驟然動(dòng)搖，國(guó)朝都將危矣！”

面對(duì)胡儼的警告，姜星火併沒(méi)有放到心上。

因爲(wèi)胡儼有一點(diǎn)沒(méi)有搞清楚。

三綱五常確實(shí)是基石，但是隻是程朱理學(xué)的基石，不是大明的基石。

對(duì)於大明來(lái)說(shuō)，只要有利於統(tǒng)治，可以選擇任何一門學(xué)說(shuō)來(lái)作爲(wèi)官學(xué)。

朱元璋選擇程朱理學(xué)作爲(wèi)官學(xué)，僅僅是因爲(wèi)它相對(duì)好用而已，並非無(wú)可替代。

前世的歷史也證明了，哪怕思想界徹底革新了“理氣二元論”，大明也不會(huì)因此怎麼樣。

反倒是帶清入關(guān)，把思想界又給倒逼回去了。

頂層結(jié)構(gòu)是跟著思想地基動(dòng)的，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下以道德社會(huì)爲(wèi)維繫的三綱五常沒(méi)什麼問(wèn)題，但放到商品經(jīng)濟(jì)下，顯然就不合時(shí)宜了。

只有屋頂跟著地基動(dòng)的道理，沒(méi)有地基跟著屋頂動(dòng)的道理。

所以，哪怕把三綱五常這個(gè)屋頂給拆了，只要商品經(jīng)濟(jì)的地基是穩(wěn)定的，一切就都問(wèn)題不大。

至於國(guó)朝的統(tǒng)治.這話說(shuō)得好像朱棣能登基跟三綱五常沾點(diǎn)邊似的。

反倒是楊士奇這時(shí)候清醒一些，或者說(shuō)務(wù)實(shí)一些。

楊士奇沒(méi)說(shuō)那些沒(méi)用的，只說(shuō)道：“天地之性、氣質(zhì)之性，早已有成論。”

嗯，這裡就不得不說(shuō)一下程朱理學(xué)到底是怎麼理解人性與天理之間的關(guān)係了。

這個(gè)還得從張載說(shuō)起，作爲(wèi)完整的理論體系，跟“太虛即氣”的太虛氣本論相對(duì)應(yīng)的，就是“性兩元論”，張載認(rèn)爲(wèi)人性有兩種，一是“天地之性”，或“義理之性”，又僅稱爲(wèi)“性”；二是“氣質(zhì)之性”，亦僅稱爲(wèi)“氣質(zhì)”.這套“性兩元論”會(huì)稍後再講。

太虛氣本論→性兩元論

就哲學(xué)上的本質(zhì)關(guān)係，其實(shí)是宇宙論→人性論，或者說(shuō)本體論→人性論。

所謂本體論，在哲學(xué)上就是指通過(guò)探尋自然的本質(zhì)，追尋萬(wàn)物之所以存在的根據(jù)以及萬(wàn)物之間的邏輯關(guān)係的一種理論方法。

今日太學(xué)之會(huì)，所討論的基本都是氣本論。

姜星火提出的物質(zhì)一元論，就是氣本論的變種，也可以說(shuō)是本體論或者宇宙論。

而本體論的版本變革，必然會(huì)引起人性論的變革。

這是因爲(wèi)，自北宋五子以來(lái)，華夏幾乎所有的思想家，都是在追尋世界的本質(zhì)的視域中來(lái)建立各自的思想體系的，之所以要建構(gòu)本體論的思想體系，就是爲(wèi)了合理地解釋人的本質(zhì)，爲(wèi)了探尋人性的善惡，從而爲(wèi)人的成聖成賢找到理論根據(jù)。

應(yīng)該說(shuō)，從理學(xué)誕生起，人性論就和本體論緊緊聯(lián)繫在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基於本體論的視角來(lái)闡述人性論的，而“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的二分，正是“理氣二元論”這個(gè)本體論在人性論上的映射。

楊敬誠(chéng)亦是跟著出聲道：“橫渠先生有言：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。”

前面的兩句自然不用解釋，方纔在氣本論的辯論中已然清楚了，後兩句則是張載關(guān)於“性”和“心”的認(rèn)定。

張載認(rèn)爲(wèi)，太虛與氣構(gòu)成了“性”，“性”和“知覺(jué)”構(gòu)成了“心”，“性”是太虛和氣共同作用的結(jié)果，太虛和氣是“性”的主要來(lái)源。

張載心性論公式：

①太虛+氣=性

②性+知覺(jué)=心

③（太虛+氣）+知覺(jué)=心

之所以會(huì)這樣解釋，是因爲(wèi)張載認(rèn)爲(wèi)太虛和氣是兩種東西，所以它們?cè)谛灾纬芍兴鸬淖饔靡簿筒煌?

在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，就像方纔所講，張載又稱其爲(wèi)“天性”或者說(shuō)“天地之性”，天性與道相通，是純一至善的，不會(huì)被昏明之氣所矇蔽，即使從太虛下貫於人，映射到人的身上，也不會(huì)改變其至善的本性。

所謂“天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之，天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲(wèi)物一也”，解釋的就很生動(dòng)了，意思就是“天性”像水的性質(zhì)一樣，無(wú)論其形態(tài)融化爲(wèi)水或凍結(jié)爲(wèi)冰，其性質(zhì)本身都不會(huì)改變。

而跟太虛之性對(duì)應(yīng)的，就是氣的性，張載認(rèn)爲(wèi)，由於氣聚散於太虛，所以既有太虛的純粹，也有其它性質(zhì)，例如口腹、鼻舌對(duì)於飲食、臭味的嗜慾，都是攻取之性，相對(duì)於純粹的太虛之性來(lái)說(shuō)，是小與大，本與末的關(guān)係。

從形而上的角度來(lái)看性，“性”表現(xiàn)爲(wèi)太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實(shí)到人，則表現(xiàn)爲(wèi)“天地之性”和“氣質(zhì)之性”。

即公式①太虛+氣=性推導(dǎo)出了，公式④太虛的湛一之性+氣的攻取之性=性。 而公式④的條件假定爲(wèi)人類，則可得出公式⑤天地之性+氣質(zhì)之性=人性

同時(shí)，從善惡性質(zhì)上來(lái)講，張載認(rèn)爲(wèi)天地之性或義理之性是純善的，氣質(zhì)之性則有善有惡，這是因爲(wèi)天地之性是至高無(wú)上的，氣質(zhì)之性則是人稟氣而成的，由於人稟氣不同，就會(huì)形成不同的氣質(zhì)之性.就是之前姜星火在太平街被攻擊的那套理論的源頭，對(duì)於人和物來(lái)說(shuō)，物是稟氣之濁者，人是稟氣之清者，就人來(lái)說(shuō)，又有清濁之分，稟氣之極清者，爲(wèi)聖人，稟氣之濁者爲(wèi)常人，稟氣之極濁者爲(wèi)惡人。由於人稟氣的不同，導(dǎo)致了人的氣質(zhì)之性的不同，氣質(zhì)之性就是由物質(zhì)本性所決定的生理本能，生存本能是氣的柔、緩、濁的特性所決定的。

說(shuō)實(shí)在的，這個(gè)理論出奇的邏輯自洽。

張載給出了完整的邏輯推導(dǎo)，也就是人在形成胞胎和出生後的成長(zhǎng)過(guò)程中，由於所稟之氣不同，就會(huì)形成不同的“性”，人在稟氣的過(guò)程中，有稟之正，也有稟之褊，稟之正則得性之全體，爲(wèi)純善；稟之褊，則得性之一部分，人性便會(huì)善惡相混，就形成了氣質(zhì)之性。

由此，可以得到張載基於“太虛氣本論”得到的“性二元論”的全部公式。

第一公式組：

①太虛+氣=性

②性+知覺(jué)=心

③（太虛+氣）+知覺(jué)=心

第二公式組：

①太虛+氣=性

④太虛的湛一之性+氣的攻取之性=性

⑤天地之性+氣質(zhì)之性=人性

第三公式組：

⑥天地之性+氣質(zhì)之性+知覺(jué)=人心

所以明白了嗎？

張載把至善歸爲(wèi)天地之性，而人性的氣質(zhì)之性則是善惡相混，這就爲(wèi)歷史上關(guān)於人性的善惡找到了合理的解決辦法。

一方面，張載繼承孟子的性善論，承認(rèn)人性本善，但是另一方面，本善的人性中惡從何來(lái)卻是孟子性善論始終無(wú)法解決的問(wèn)題。

張載將性分爲(wèi)天地之性和氣質(zhì)之性，既保證了人性善的先天依據(jù)，也說(shuō)明了人性惡的來(lái)源，暫時(shí)解決了儒家關(guān)於人性善惡的爭(zhēng)論。

而眼下張載的“太虛氣本論”已經(jīng)被姜星火證僞，張載的“性二元論”先天推導(dǎo)上，就塌了一半。

所以反方的辯手們才這麼著急。

要是另一半也塌了

“天地間就是一個(gè)道理，性便是理！”

楊士奇佯作鎮(zhèn)定，大聲道：“人之所以有善與不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁，便是用這細(xì)胞來(lái)解釋，也是爹生娘養(yǎng)各自帶出來(lái)的。”

“謬矣。”

姜星火只是搖頭：“以性求性，妄意有一物可指，終失面目。”

“以性求性，以氣質(zhì)之性求天地之性，這四個(gè)字倒是精妙。”

胡季犛細(xì)細(xì)品鑑，不動(dòng)聲色地想道。

在程朱理學(xué)的理論體系裡，氣質(zhì)之性以天地之性爲(wèi)根源，是從天地之性中流出，但氣質(zhì)之性又是天地之性的安頓處，沒(méi)有氣質(zhì)之性，天地之性就失去了存在的基礎(chǔ)，天地之性和氣質(zhì)之性是不可分離的。

但姜星火顯然不這麼認(rèn)爲(wèi)，他不認(rèn)爲(wèi)性是超驗(yàn)的實(shí)存。

“性本無(wú)所謂天地之性與氣質(zhì)之性的分別，橫渠先生所言天地之性源自太虛，實(shí)乃虛妄，太虛不存於世，性即在形而後有之中。”

姜星火極爲(wèi)篤定地說(shuō)道：“性非是理，性乃是心之性。”

“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見(jiàn)。”

姜星火雖然沒(méi)有直接叫朱熹，而是稱了子，但話語(yǔ)中的譏諷之意，卻是任誰(shuí)都聽(tīng)得出的。

翻譯翻譯什麼叫“逃空墮幻”？

說(shuō)白了，就是朱熹用的還是從佛家那裡縫合來(lái)的那套東西。

“性者，有‘生而有之’之理，無(wú)處無(wú)之，如：腦能思，腦之性也；耳能聽(tīng)，耳之性也；目能視，目之性也。”

姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有對(duì)應(yīng)的器官去承擔(dān)功能，即便大而化之的道德觀念，也不過(guò)是人心之性，絕不存在什麼生來(lái)沒(méi)有後天才有的體驗(yàn)。

嗯，如果用理學(xué)家的話說(shuō)，這叫做有形氣便有性理，反之，無(wú)形氣便無(wú)性理。

總之，這是基於物質(zhì)世界論的人性觀。

姜星火的話語(yǔ)愈發(fā)犀利，甚至直接點(diǎn)評(píng)起了孟子的人性論。

“孟子論性，只就最近處指點(diǎn)，如惻隱之心，同是惻隱，有過(guò)有不及，相去亦無(wú)多，不害其爲(wèi)惻隱也；如羞惡之心，同是羞惡，有過(guò)有不及，相近亦然，不害其爲(wèi)羞惡也。”

“過(guò)於惻隱，則羞惡便減；過(guò)於羞惡，則惻隱便傷。心體次第受虧，幾於禽獸不遠(yuǎn)然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見(jiàn)孺子入井，此心便露出來(lái)，豈從外鑠者？”

這是儒家人性論裡一個(gè)經(jīng)典的例子，孺子入井，必有惻隱之心。

姜星火是直接認(rèn)爲(wèi)，人的好壞，絕非是什麼天地之性與氣質(zhì)之性共同決定的。

氣質(zhì)之性這種東西，說(shuō)白了，就是宋儒自己創(chuàng)造出來(lái)的。

“宋儒又不敢明說(shuō)性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說(shuō)，經(jīng)不起推敲。”

眼見(jiàn)楊士奇一時(shí)語(yǔ)塞，胡儼接過(guò)話來(lái)。

“伊川先生有云：有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也，善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。”

“形而後有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”

姜星火撿了一粒玻璃片上的種子，舉例反駁道。

“如將這一粒種來(lái)看，生長(zhǎng)是性，生長(zhǎng)默默長(zhǎng)大便是氣，生長(zhǎng)顯然成象便是氣質(zhì)，如何將一粒種分作兩項(xiàng)？一邊說(shuō)性好，一邊說(shuō)氣質(zhì)不好，所謂善反者，只見(jiàn)性之爲(wèi)善而反之，方是知性；若欲去氣質(zhì)之不善，而復(fù)還一理義之善，則是人有二性也，豈不可笑？”

姚廣孝亦是揶揄道：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。”

這是佛家金剛身的說(shuō)法，老和尚拿來(lái)譏諷理學(xué)家走另一個(gè)極端的。

姜星火接著這話頭說(shuō)道：“天地之性，難道如佛家金剛身不成？一切清濁偏正剛?cè)峋徏保跃兴坏茫俊?

說(shuō)罷，又拿起一杯水，在衆(zhòng)人面前晃了晃。

“水本清也，以淨(jìng)器盛之則清、不淨(jìng)器盛之則臭、以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。”

“若按這般說(shuō)法，則是水一性也，器一性也，性之夾雜如此，難道不是自相矛盾？”

這也是理學(xué)的一個(gè)經(jīng)典梗，程頤曾經(jīng)以水與盛水之器皿，來(lái)比喻天地之性與氣質(zhì)之性。

胡儼的臉越來(lái)越黑，要是這麼辯論下去，那應(yīng)該是離輸不遠(yuǎn)了。

姜星火用細(xì)胞學(xué)說(shuō)絕殺了氣本論，從太虛引申而來(lái)的天地之性與氣質(zhì)之性的“性二元論”本就站不住腳。

所以爲(wèi)了挽回頹勢(shì)，胡儼不得不開(kāi)口道。

“仁義禮智，皆是性也。”

“《朱子語(yǔ)類》曾引伊川先生所言：爲(wèi)仁以孝悌爲(wèi)本，論性則以仁爲(wèi)孝悌之本，仁是性，孝悌是用。”

這回不用姜星火了，解縉開(kāi)口，斷然道：“性中只有仁義禮智，爲(wèi)何就無(wú)孝悌？說(shuō)到底，即便仁義禮智，也俱是虛名罷了人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來(lái)，此之謂實(shí)。於是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實(shí)有諸己，於是而始有智之名；當(dāng)其事親從兄之際，自有條理委曲，見(jiàn)之行事之實(shí)，於是而始有禮之名。”

“蓋赤子之心，見(jiàn)父自然知愛(ài)，見(jiàn)兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而後發(fā)之爲(wèi)事父乎？”

解縉的意思就是，與生俱來(lái)的人倫關(guān)係是實(shí)在的，但其他的仁義禮智和孝悌都是後天培養(yǎng)出來(lái)的。

什麼是孝悌？

事親爲(wèi)孝，從兄爲(wèi)悌。

然而，程朱理學(xué)認(rèn)爲(wèi)性中只有仁義禮智，不曾有孝悌，是“先有仁義，後有孝悌”的邏輯，無(wú)疑是先名而後實(shí)。

張宇初也跟著重重地補(bǔ)了一刀。

“有物先天地之性，未免說(shuō)不通順。”

正方辯手們步步緊逼，這時(shí)候不論如何牽扯話題，人性論總是爭(zhēng)不明白的，可無(wú)論能不能爭(zhēng)明白，對(duì)於反方來(lái)說(shuō)都是劣勢(shì)。

胡儼索性以退爲(wèi)進(jìn)道：“那國(guó)師不妨講講，若是不認(rèn)同天地之性與氣質(zhì)之性，又該如何解釋人性。”

“人乃是物質(zhì)所構(gòu)成，在物質(zhì)之上並非有個(gè)實(shí)體的理或天理，性也非實(shí)體的天理或理所賦予，虛體的天理、規(guī)律倒是存在。”

姜星火回答的乾脆：“世間萬(wàn)物，有物質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥(niǎo)獸非無(wú)性無(wú)德，而是物質(zhì)與人殊異，因此性亦殊異，德亦殊異.越是靠近人的物質(zhì)性的生命，性與德便愈發(fā)接近人，便是這個(gè)道理。”

換言之，跟程朱理學(xué)“性二元論”裡純善的天地之性相比，姜星火併不強(qiáng)調(diào)人與物的共同善性，而是強(qiáng)調(diào)人與物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，都來(lái)源於物質(zhì)性，而不同事物或生命的物質(zhì)性不同，就導(dǎo)致了在性和德上面的區(qū)別。

在理學(xué)思想裡，程朱理學(xué)所謂的氣質(zhì)之性是和天地之性相對(duì)的，以此來(lái)說(shuō)明人的來(lái)源，進(jìn)而爲(wèi)人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但姜星火的理論，就直接將天地之性的存在給否定了，認(rèn)爲(wèi)物質(zhì)是宇宙萬(wàn)物的終極來(lái)源，天地之間，人形內(nèi)外，無(wú)非都是物質(zhì)。

“物質(zhì)決定了生命現(xiàn)象的不同，一人有一人的生命特徵，所以一人有一人的個(gè)性，而人性是在日復(fù)一日的培養(yǎng)中逐漸形成的，人性就和所有細(xì)胞的生命現(xiàn)象一樣，是每天都在發(fā)生著變化，這變化的根源就在於物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)與變化，在生命結(jié)束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發(fā)展。”

“至於人性善惡，既有先天遺傳等因素，也有後天培養(yǎng)，後天培養(yǎng)的因素對(duì)於絕大多數(shù)人來(lái)講，都更加重要，同時(shí)，人有自覺(jué)選擇善惡的道德意識(shí)。”

“理欲之辯又當(dāng)何解？”

胡儼越聽(tīng)心越沉，姜星火顯然是有備而來(lái)，準(zhǔn)備了一整套成系統(tǒng)的邏輯來(lái)應(yīng)對(duì)。

眼下唯一的辦法，就是先讓姜星火出牌，再尋機(jī)反制。

“性者，人與生俱有之理，未嘗或異，仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之慾，上智所不能廢，可謂之性也。”

也就是說(shuō)，就人的慾望而言，人的耳目口鼻的自然慾望，對(duì)聲色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高級(jí)”的仁義理智之理是性，“低級(jí)”的聲色臭味之慾同樣是性.姜星火的觀點(diǎn)顯然跟程朱理學(xué)是背道而馳的。

程朱理學(xué)認(rèn)爲(wèi)仁義理智來(lái)源於人的天命之性，聲色臭味之慾則來(lái)源於氣質(zhì)之性，欲盛則害理，與天命之性不相容，所以必須“存天理滅人慾”，發(fā)展到極端就是“餓死事小失節(jié)事大”。

然而姜星火的話還沒(méi)完，基於物質(zhì)一元論，他自然有相應(yīng)的完整的配套理論，用來(lái)代替基於理氣二元論的天理人慾論。

“天以物質(zhì)而生人，理寓於物質(zhì)而成性。”

“聲色臭味保證人之成長(zhǎng)，仁義理智以端正人之德性。”

“理以欲爲(wèi)體，如果沒(méi)有基本的生命現(xiàn)象，也就無(wú)所謂人性，更不用說(shuō)理了，理以欲爲(wèi)存在的前提，沒(méi)有捨棄欲的人性，也就不能離欲而言理。”

“理和欲皆是物質(zhì)的虛產(chǎn)物，並非實(shí)存在，理與欲共同保證了‘人之所以爲(wèi)人’，二者缺其一則不能構(gòu)成一個(gè)完整的人，二者共存於人之中，互相依存。”

“換言之，理欲統(tǒng)一。”