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在倉央嘉措富有傳奇色彩的一生謎團中，有兩大問題是一直困擾學界、至今沒有定論的，作爲他的政敵，拉藏汗對這兩點的總結簡直是精闢到家了：一、“耽於酒色，不守清規”，二、“是假，請予廢黜”。

“耽於酒色，不守清規”這一條，是說他的生活，由此引出的問題是他的生活是不是**不堪，是不是有個秘密情人？他本人是不是風流倜儻的浪子，他的詩是不是情歌？

“是假，請予廢黜”這一條，直接導致他的“死亡”迷蹤：是不是被誣陷而死？死於什麼時間？這其中又發生了什麼？

如果我們把這兩條分開來看，就勢必要將倉央嘉措一生謎團分開來分析，這一分解就形成了“生活”與“死亡”兩大問題。然而，這兩條之間的聯繫，爲什麼不可以琢磨一下呢？如果找到它們之間的關係，兩大問題是不是能夠找到相同的解釋方法呢？

如果仔細分析兩條之間的關係，我們會發現，它們的聯繫就是在錯誤觀念下產生的錯誤邏輯。

在民間普遍的理解中，倉央嘉措死於什麼原因呢？從正常的情理和心理角度出發，康熙皇帝要求將倉央嘉措“執送京師”，不可能是因爲他“不守清規”，這是枝節，主要的大罪是在“是假”。

於是問題就出來了，做出“是假”這種結論的前提，究竟是什麼？

拉藏汗好像是在說，因爲倉央嘉措生活不檢點，所以是假。

可仔細分析起來，這是個倒因爲果的混賬邏輯：一個人因爲“是假”，所以“不守清規”，這樣的因果關係是說得過去的；但反過來，因爲“不守清規”所以“是假”，這個因果關係不成立。公平地說，只能說這是個不合格的喇嘛，而沒有充分的證據認定他是“假”的，此時需要的是規勸和教育，而不是“請予廢黜”。

而這種混賬邏輯能輕易地矇混過關，無非是出於人們心中的一個錯誤觀念——活佛不是普通僧人，普通僧人“不守清規”叫做“花和尚”，卻不能叫做“假和尚”，可活佛天生就應該是“守清規”的，否則那還叫活佛嗎？實際上這又是一個混賬邏輯。五世喇嘛利用蒙古和碩特部的軍隊，消滅了威脅格魯派的三股地方政治勢力，建立格魯派政權，地方稅收歸格魯派所有，此後又一步步地奪回和碩特蒙古在西藏的權力……動用軍隊、收稅、政治陰謀，哪一樣是“清規”？

所以，守不守清規不是判斷真假的依據，“守清規”是一種對僧人的道德要求和行爲規範，但不能用來當做評判真假的標準。這樣說來，康熙皇帝如果認爲倉央嘉措是“假”，實際上是沒有充分理由的。

那麼，將這幾句話調整一下順序，我們會發現更裸的陰謀出現了。

調整之後的話是這樣說的：因爲他“是假”，表現在“耽於酒色，不守清規”上，所以，“請予廢黜”。

看起來有理，可仔細一琢磨，這句話卻是不折不扣的強盜邏輯，它實際上就是在一口咬定“是假”的事實，連原因都沒有，只不過列舉了一下外在表現。

一個沒有充足理由的結論，那不就是“莫須有”嗎？

所以，無論這幾句話如何排列組合，我們都會得出一個相同的結論：如果康熙真的以“是假”爲由將倉央嘉措廢黜，實際上這就是個冤案；冤就冤在“耽於酒色，不守清規”是個文字障眼法，它能激起人的反感和憤怒，改變人思考事件的情緒，卻不能爲事情定性。

如果人們用感情好惡來給身邊的人和事定性，這不是冤枉是什麼？

從這個意義上來說，“不守清規”是個靠不住的罪狀，“是假”是個靠不住的罪名，只不過它們的組合效果比較好罷了。這實際上就是拉藏汗的用心，他確實是個聰明而且陰險的人，因爲他懂得人在什麼情況下會忘記邏輯、失去理性。

而康熙皇帝顯然要比拉藏汗更明智，他何嘗不明白這個文字障眼法的奧妙，又怎麼能中了拉藏汗的文字圈套？所以，在正史材料裡幾乎找不到他對“不守清規”的追查和評價。可以說，倉央嘉措沒有“死”在“不守清規”上，康熙是不關心這事兒的，所以也不會相信拉藏汗所說的結論；由此他更不是“死”在“是假”上。

倉央嘉措的“死因”另有其他。

這樣，我們找到“耽於酒色，不守清規”、“是假，請予廢黜”之間的邏輯關係後，就將倉央嘉措的生活與死亡兩大問題聯繫在一起了，它們不是分割開的，而是可以聯繫在一起分析的。

那麼，倉央嘉措到底是不是“耽於酒色，不守清規”呢？這是拉藏汗的一面之辭，還是他有什麼小辮子抓在拉藏汗的手裡呢？而他的真實生活和他的死因又有什麼關係呢？

關於倉央嘉措私生活**的記載，實際上少得可憐，而且正史資料並不充分。歸類起來，有如下幾種：一、《列隆吉仲日記》中的記載，這幾乎是唯一的正面記載；二、拉藏汗的奏報，不宜採信的一面之辭；三、五世班禪的自傳記載，容易產生附會的正史材料；四、倉央嘉措的詩歌，民間普遍附會的材料。

如果仔細分析這幾類材料，我們會發現，說倉央嘉措生活**的根據幾乎都不成立。

首先，《列隆吉仲日記》中的記載，原文大意是：“倉央嘉措在布達拉宮內身穿綢鍛便裝，手戴戒指，頭蓄長髮，醉心歌舞遊宴。”將此文作爲史料證據的是於乃昌教授的《倉央嘉措生平疏議》，發表於1982年的《西藏研究》上；此外，王堯先生的《第巴桑傑嘉措雜考》一文中也有類似說法，只不過他說此段文字記載在“列隆大師的筆記中”，該文載於1980年《清史研究論集》中。

王堯先生是中央民族大學藏學教授、中國佛教文化研究所特約研究員，是我國著名的藏語研究權威，也是于道泉先生的弟子。從時間上看來，他對“列隆大師”著作的引用在前，而其後，西藏民族學院語言文學系於乃昌教授更明確了“列隆大師的筆記”實爲“列隆吉仲日記”。

然而奇怪的是，如此重要的關於倉央嘉措**生活的正面記載史料，在其他學者的研究中卻不見出現，這個“列隆吉仲”到底是誰？他的日記或筆記到底是怎麼樣一本書？史家對這一記載是如何評價的？這些問題都解答不了。

如果沒有《列隆吉仲日記》的正面記載，其餘的三種記載，似乎都靠不住了。

其二，拉藏汗奏報，是他在“不守清規”的前面裸地加上了“耽於酒色”四個字。問題在於，拉藏汗是倉央嘉措的“政敵”，對立方提出的說法究竟能有多大可信度，是很值得懷疑的。

而在文獻記載中，這件事實際上是這樣的：拉藏汗處死桑傑嘉措後，開始對倉央嘉措下手，他首先斥責倉央嘉措不守教規，繼而召開格魯派上層高僧會議，企圖從宗教內部事務的角度達到廢黜倉央嘉措個人目的。但是參加會議的格魯派上層僧侶大多數並不懷疑倉央嘉措的喇嘛身份。一計不成，拉藏汗只好奏請康熙皇帝，乾脆挑明瞭說他“是假”。

從這裡可以看出，拉藏汗對倉央嘉措私生活的指責是沒有獲得格魯派僧人們的贊同的，僧人們認爲倉央嘉措僅僅是“不守教規”，是“迷失菩提”。然而整個事件的發展是操控在拉藏汗手中的。他首先將“不守教規”衍變爲“不守清規”，再將“不守清規”擴大化爲“耽於酒色”，這完全是他一意孤行、霸王硬上弓，因爲任何人都明白，這三者之間是絕對不能劃等號的。

那麼，倉央嘉措的“不守教規”是怎麼回事呢？這就是第三類記載——五世班禪的自傳。這本自傳記載了1702年6月的一個事件，當時，倉央嘉措確實生活懶散，且喜好遊樂。桑傑嘉措反覆規勸，並督促他身邊的人嚴格管教，同時，還給五世班禪寫信，請他以師父的身份管教一下。恰好這時，按照以前的約定，桑傑嘉措安排倉央嘉措去日喀則的札什倫布寺，由五世班禪給他授比丘戒。

當時，五世班禪建議倉央嘉措爲全體僧人講經，但他拒絕了。五世班禪又勸他受比丘戒，他又不肯。傳記中說：

（倉央嘉措）皆不首肯，決然站起身來走出去，從日光殿外向我三叩首，說，“違背上師之命，實在感愧”，把這兩句話交替說著而去。當時弄得我束手無策。以後又多次呈書，懇切陳詞，但仍無效驗。（倉央嘉措）反而說：“若是不能交回以前所授出家戒及沙彌戒，我將面向札什倫布寺而自殺，二者當中，請擇其一，清楚示知。”休說受比丘戒，就連原先受的出家戒也無法阻擋地拋棄了。最後，以我爲首的衆人皆請求其不要換穿俗人服裝，以近事男戒而受比丘戒，再轉法輪。但終無效應。

這段文字出於五世班禪大師的自傳，是當然的正史材料。按照一般的理解，它是倉央嘉措生活**的旁證，可是，在《列隆吉仲日記》來路不明、拉藏汗的說法不可信的情況下，旁證有什麼用呢？人們相信這條證據，無非是這段材料是五世班禪寫的，史料價值更高。

但是，如何讀它卻是非常關鍵的問題，不同的解讀方法，得出的結論完全不一樣。

其一，這段文字只不過記載了倉央嘉措不願意受比丘戒、而且希望將以前受的戒放棄，這是宗教事務上的事兒，怎麼能作爲生活**的證據？實際上是人們在臆測，他受了戒之後思想和行動受到了限制，不方便私會情人、喝酒遊樂。可是，臆測的東西，能當做證據嗎？

同時，我們立刻會意識到第二個問題：如果他真的嚮往世俗生活，幹嗎不乾脆連活佛都不當了，這豈不痛快？從五世班禪的文字中可以看出來，即使是放棄了出家戒，也可以繼續受比丘戒的，還是可以繼續活佛生涯的。雖然此時的倉央嘉措沒有選擇這種折衷方案，但不代表他不想當活佛。

其三，是這段話中最大的誤解和附會：五世班禪勸倉央嘉措不要穿俗人服裝。這段話很容易讓人理解爲他以前在布達拉宮就開始穿俗人服裝了，就像《列隆吉仲日記》中說的“身穿綢鍛便裝，手戴戒指，頭蓄長髮”等等俗人打扮，既有正面記載，又有側面印證，以此，人們可以將這段細節作爲其生活**的證據。可是，有沒有可能是這樣的情況：《列隆吉仲日記》的記載，就是因爲五世班禪這段話而編造出來的呢？

而這段話其實還有另一種讀法：五世班禪眼見倉央嘉措放棄出家戒，非常擔心他穿俗人衣服，所以文字上用詞是“請求其不要換穿”，而不是他已經穿了勸他別再穿。

聯繫上下文並結合佛教儀軌，這種理解應該是更準確的。在佛教中，近事男就是優婆塞，也就是我們通常說的“在家居士”，平時可以穿俗人衣服，但在重要的佛教活動中是要穿規定的衣服的，這就是漢族地區通稱的“海青”。五世班禪此時的意思是，倉央嘉措雖然執意放棄了出家戒（也就是沙彌十戒），但希望他保持自己的近事男戒（即居士五戒），如果不換俗人服裝，也是可以繼續受比丘戒的。

此外，從這段文字上來看，倉央嘉措絕不是自絕於格魯派宗教集團，起碼他對五世班禪的禮敬還是恭謹、嚴肅的，要真的是一個**不羈的浪子哥兒，哪還會“三叩首”、反覆說出“實在感愧”的言語？可以說，他對佛事是尊重的，只不過，他有他對佛教的理解。這種宗教理想，直接決定了他選擇什麼樣的生活，而這種宗教理想又是不能明說、說了也不被人接受的。現實生活與宗教理想之間的格格不入，最終讓他爲此付出生命的代價。

那麼，他的宗教理想是什麼呢？他的現實生活與這種理想發生了什麼碰撞呢？

這就有必要分析關於他生活**的第四種證據——他詩歌中透露的“生活細節”。

一般說來，一個人的作品多少能反映出來他的生活狀況和思想、情感變化，尤其是詩歌這種短小靈活的文學載體，適合在短時間內捕捉、記錄生活場景和內心所想。所以，對一個詩人的生平研究，從詩作角度入手是可行的，但是，這卻不是考量標準，尤其是不能從字面上理解。

比如，唐朝詩人朱慶餘的詩：“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？”如果按照表面意思理解，這就是寫新娘新婚後第一天的生活細節和一種新娘子特有的內心變化，完全是日常生活的情調。

難道，我們據此理解這是朱慶餘在生活中遇到的事情嗎？

實際上，詩的名字叫做《近試上張水部》，是詩人問前輩文人張籍，自己的文章是否能入考官的眼，能否中舉。

倉央嘉措的詩也完全屬於這類情況，如果僅僅從字面上理解，誤讀和誤解就非常明顯了。尤其考慮到少數民族詩歌善用借喻的手法和善於抒情的風格，以及倉央嘉措身爲宗教領袖而非職業詩人的身份，從詩歌角度入手考量他的生平、從字面推測他的生活，確實不是太合適。

比如，在前文“詩歌之謎”中我們提到過的一首“東山詩”：

心頭影事幻重重，化作佳人絕代容。

恰似東山山上月，輕輕走出最高峰。

于道泉譯本爲：

從東邊的山尖上，白亮的月兒出來了。“未生娘”的臉兒，在心中已漸漸地顯現。