結(jié)論：互動——告別革命的全球化時代

意識形態(tài)分離了我們，而夢想和痛苦使我們走到了一起。（Ideologies separate us, dreams and anguish bring us together.）

——尤金?艾里斯柯（Eugene Ionesco,1909-1994）

你回首看得越遠，你向前也會看得越遠。(The farther backward you can look, the farther forward you will see.)

——溫斯頓·邱吉爾（Winston Churchill,1874-1965）

多年的革命爲(wèi)中國留下了許多值得反思的問題。爲(wèi)何20世紀70年代末中國可以走上改革開放之路？歷史學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家給出過許多不同的答案。本文從西方現(xiàn)代派文學(xué)中“不安的自由”開始，一步步追述這些西方世界對現(xiàn)代性的反思如何轉(zhuǎn)化爲(wèi)1960年代末至1970年代末中國青年知識分子的反思。

美國作家凱魯亞克的《在路上》，美國作家塞林格的《麥田裡的守望者》，以及愛爾蘭出生定居法國的作家貝克特的《等待戈多》都是西方現(xiàn)代派代表作，在英文世界中影響巨大；中國在60年代翻譯出版的這三部作品的中譯至今都被奉爲(wèi)經(jīng)典，雖然初版爲(wèi)內(nèi)部發(fā)行，每版僅900本，但在70年代的閱讀史中留下了不可磨滅的印記。藉助對1949-79翻譯和閱讀西方現(xiàn)代派作品的全面審視，我將地下閱讀中悄然萌生並深刻影響了當(dāng)代中國的思想、文化、文學(xué)、藝術(shù)的種種新的期待和複雜互動視爲(wèi)一個“主體性重建”的過程。並認爲(wèi)這一過程開啓了80年代的“新啓蒙”、“告別革命”、與中國社會的個人化（individualization）。

（一）禁書：打開一扇窗

首先，通過本文中的歷史資料我們瞭解到，清末民初約有2504種翻譯文學(xué)，五四之後（1919年到1949年），約有3894種翻譯文學(xué)，而1949年到1979年，翻譯的各國文學(xué)作品有5677種之多。在1949-1979年極端政治化的外部環(huán)境中，在出版和流通被嚴格控制的歷史條件下，翻譯的數(shù)量是空前的，翻譯的活躍程度出人意料。

如果佐哈爾的理論正確的話，那麼1949-1979年翻譯出人意外的活躍，或許暗示我們當(dāng)時中國文學(xué)的發(fā)展並非當(dāng)時官方宣傳的那樣欣欣向榮，而是處於危機當(dāng)中。佐哈爾勾勒的三種翻譯處於主要地位的社會條件是，要麼，一種文學(xué)還處於“建立過程中”，要麼一種文學(xué)處於“外圍”或者“弱小”狀態(tài)，要麼一種文學(xué)正經(jīng)歷“危機”或“轉(zhuǎn)折點”。翻譯出人意料的活躍程度說明了當(dāng)時的文學(xué)未必跟上了革命的步伐。陳思和認爲(wèi)“五六十年代的文學(xué)主流是在國家意志的籠罩下進行創(chuàng)作的，不能倖免爲(wèi)現(xiàn)在已被實踐證明是錯誤的政治路線和具體政策作宣傳的色彩，從今天的立場來看有許多作品是不值得保留的。”事實上，20世紀70年代上山下鄉(xiāng)時代的中國青年、甚至早在60年代紅衛(wèi)兵時代的中國青年，已經(jīng)開始不滿於毛時代文學(xué)通過調(diào)遣詞彙來傳達政治宣傳與意識形態(tài)教育的做法。於是，翻譯在文革後期的文化轉(zhuǎn)型中承擔(dān)起更爲(wèi)重要的角色。

這種更爲(wèi)重要的角色是什麼呢？通過本文的論述可以看出，即使50、60年代對傳統(tǒng)思想的激烈批判沒有將知識分子的保守和精英意識完全打消，但是，對於新中國革命旗幟下成長起來的年輕一代來說，這種知識分子的主體性相對於革命的教化已然是岌岌可危。以《在路上》、《麥田裡的守望者》、《等待戈多》爲(wèi)代表的翻譯過來的西方現(xiàn)代派文學(xué)作品爲(wèi)他們對體制化的話語的抗拒提供了契機。霍米·巴巴（Homi K. Bhabha,1949-）在《文化的地緣》（The Location of Culture）中指出，身份認同和主體性的建立與地緣有很大關(guān)係，而地緣卻因人口的流動和民族國家的界限的變遷發(fā)生著改變。這些改變帶來了文化混雜的新的身份認同。在1970年代的中國，文學(xué)的跨境流動改變了文化的地緣。

在現(xiàn)代性推演之下的人性扭曲雖然表現(xiàn)不同，但文學(xué)使人跨越了地緣界限，生成新的主體性。在本文中，那些當(dāng)年的讀者挑燈夜戰(zhàn)的種種回憶和飢餓的閱讀經(jīng)驗說明了極端陌生化的西方現(xiàn)代主義話語的魔力。在有關(guān)七十年代閱讀史的回憶中，進入閱讀視野的書顯然超越了意識形態(tài)教育的樊籬。這些話語像楔子一樣驀然打入僵化的意識形態(tài)教育下鐵板一塊的中國。這些文本與鋪天蓋地、愈演愈烈的毛式文體的格格不入，正是本論文關(guān)注這一課題的初衷之一。

值得注意的是，20世紀60年代末至70年代末的“自我投射”的地下閱讀運動的後果不僅影響了人們的思維模式，也推動了整個社會的個人化。自我反省（self-reflection）是擺脫身份認同危機的關(guān)鍵，因而隨著閱讀而發(fā)生的主體性的反省和認同可能成爲(wèi)了整個中國社會個人化的先聲。青年一代藉閱讀之機，思考中國的命運和前途。在農(nóng)業(yè)改革領(lǐng)域，張木生的《農(nóng)民問題學(xué)習(xí)：關(guān)於體制問題的探討》成爲(wèi)新時期農(nóng)業(yè)經(jīng)濟理論先行者。在商品經(jīng)濟領(lǐng)域，四川“馬列主義研究會”沙龍的一批年輕人在1972年提出應(yīng)該“建立社會主義的商品生產(chǎn)體系”，提議“工人實行計件工資，農(nóng)民實行包產(chǎn)到戶”。在哲學(xué)和社會學(xué)研究領(lǐng)域，北京的知識青年開始討論“人道主義與異化理論”的問題，李一哲率先喊出“民主與法制”的口號。他們反思與自反成爲(wèi)了新時期思想、文化和社會變革的先聲。青年一代也痛苦地發(fā)現(xiàn)，在“中國向何處去”的問題的背後，是“我”向何處去的問題。人生的問題不僅僅意味著面對更多的不確定性，也意味著這種不確定性中，原本牢不可破的身份認同也日漸風(fēng)雨飄搖。是毛主席的紅小兵？是社會主義的接班人？是永不鬆勁的螺絲釘？是八九點鐘的太陽？還是“廢物點心”?

這一切說明，翻譯造成的“新詞語和新意義的出現(xiàn)，不僅會在話語領(lǐng)域引起衝突和波瀾，而且會經(jīng)過種種中介進入社會實踐，甚至成爲(wèi)社會變動的思想動力”。文革中後期這種身份認同的虛妄與身份重構(gòu)的悖論，正對應(yīng)著歷史進程中的“本體論上的安全感” (ontological security)的斷裂。個人從集體的身份認同中脫出，在個人價值觀、信仰、態(tài)度以及行爲(wèi)中越來越少地依賴於集體而越來越多地以個人爲(wèi)導(dǎo)向。這種崇尚個人奮鬥，重視自我價值的文化、政治或者歷史的變革，是社會個人化的體現(xiàn)。

（二）革命的遺產(chǎn)

其次，將1949-79中國的翻譯史和閱讀史研究置於這樣一個更爲(wèi)廣闊的理論以及比較的背景中，不僅有助於更爲(wèi)真切地瞭解1970年代在中國政治和文化轉(zhuǎn)折中的作用方式和後果。箇中的重要性，更在於聯(lián)繫各種理論對中國的革命的遺產(chǎn)進行重新審視，對於今日中國的身份認同而言，是一件十分急迫的工作。自孫中山受到日本的翻譯著作的啓發(fā)，以“革命”二字作爲(wèi)推翻滿清政府的口號開始，中國就一直走在現(xiàn)代意義上的種種革命的路上。尤其是毛澤東領(lǐng)導(dǎo)下的**，成爲(wèi)令當(dāng)下中國人及關(guān)注中國發(fā)展的知識分子十分糾結(jié)卻又繞不過去的革命遺產(chǎn)。

對於毛澤東和他領(lǐng)導(dǎo)的革命，史華慈（Benjamin I. Schwartz,1916-1999）有一些別具慧眼的觀察，有利於我們重新開啓對近來中國歷史中的許多關(guān)鍵問題的批判性思考，包括1980年代以來的中國新啓蒙主義思潮對中國革命道路的富於激情的批判。作爲(wèi)國際漢學(xué)史上的傑出人物，史華慈在中國近現(xiàn)代史、中國近代思想史、中國先秦思想史的研究方面都有里程碑之作。

作爲(wèi)美國最早研究中國革命和毛澤東思想（Maoist communism）的專家之一，史華慈從共時空間的旁觀者的角度展現(xiàn)了毛的思想和毛領(lǐng)導(dǎo)下的中國革命在意識形態(tài)、政治和歷史各個層次的突破。從意識形態(tài)的層面來說，史華慈認爲(wèi)毛澤東思想構(gòu)成了一個對馬克思主義的意識形態(tài)詮釋體系。不同於中國其他的領(lǐng)導(dǎo)人（陳獨秀、李大釗等），在宣稱是馬克思列寧正統(tǒng)繼承者的同時，毛創(chuàng)造性地發(fā)展出以農(nóng)民作爲(wèi)中國革命的社會基礎(chǔ)的革命性策略。反對教條主義的毛是一個務(wù)實者，他將馬克思主義理解爲(wèi)一個供後人學(xué)習(xí)的理論體系，而非一個僵化的抽象模型。從政治的層面來說，史華慈對毛澤東和他領(lǐng)導(dǎo)下的中國革命的看法建立在全球視野的基礎(chǔ)之上。在應(yīng)用大量了蘇聯(lián)、中國、和日文材料的基礎(chǔ)上，史華慈對蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)世界共產(chǎn)運動的說法表示質(zhì)疑。蘇聯(lián)這一令人擔(dān)心的力量曾深深困擾1950年代的美國。而史華慈指出，至少毛澤東以農(nóng)民爲(wèi)基礎(chǔ)的革命鬥爭最終成功取得中國政權(quán)不是莫斯科設(shè)計和決定的。而通過考察中、蘇兩國的“政治術(shù)語”，例如“新民主”（new democracy）和“人民民主”（People's Democracy），史華慈細緻分析了中國爲(wèi)維護意識形態(tài)的自治和獨立與蘇聯(lián)發(fā)生的政治分歧。從歷史的層面來說，史華慈將毛澤東思想和中國的革命實踐放在一箇中蘇對話和衝突的歷史框架之內(nèi)。他批評西方對被自己視爲(wèi)紅色威脅的共產(chǎn)主義運動在各個社會主義國家產(chǎn)生的不同的歷史背景選擇性失明。並引導(dǎo)人們思考由毛澤東開始的中國對共產(chǎn)主義“創(chuàng)造性地應(yīng)用”（或者說本土化應(yīng)用？）的歷史意義。

本文認爲(wèi)毛中國時期體制化的翻譯是維護毛領(lǐng)導(dǎo)的中國革命合法性的戰(zhàn)場。史華慈的分析從上述意識形態(tài)、政治、歷史的角度支持了這一看法。在《中國共產(chǎn)主義運動和毛的崛起》一書中，史華慈提出中國的共產(chǎn)主義是對馬克思主義的“分解”（decomposition），中國的革命既沒有遵循馬克思設(shè)計的革命藍圖，也沒有對蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)國際（Comintern）的總體規(guī)劃亦步亦趨。在另一著作《共產(chǎn)主義在中國：變化中的意識形態(tài)》中，史華慈進一步指出中國從蘇聯(lián)那裡獲得意識形態(tài)的自治權(quán)的努力轉(zhuǎn)化成了一種爭奪意識形態(tài)權(quán)威寶座的嘗試。通過建立一套獨立的共產(chǎn)主義意識形態(tài)詮釋體系，中國的革命的理論和實踐說明了通往共產(chǎn)主義道路的多樣性的可能，也阻止了在共產(chǎn)主義內(nèi)部形成意識形態(tài)霸權(quán)的可能。

長期致力於中國革命史研究的美國學(xué)者德里克（Arif Dirlik）提出，在近年來有關(guān)中國的研究中，出現(xiàn)了“以現(xiàn)代化的話語置換了有關(guān)革命的話語”的傾向。這表現(xiàn)在：一來學(xué)者們越來越忽視“革命的歷史”，並缺少“終極的追問”。另一方面，學(xué)者們不再關(guān)心革命的問題，只強調(diào)“商業(yè)的發(fā)展”、“上海的城市化”這些內(nèi)容。他批評熱衷研究上海的現(xiàn)代性的許多美國學(xué)者實際上“對何爲(wèi)現(xiàn)代性是有點糊塗的”，並且在看待中國的“現(xiàn)代性”的視角上“只關(guān)心城市”。有鑑於此，德里克指出很多這些學(xué)者的出發(fā)點在於他們只瞭解資產(chǎn)階級的/資本主義的現(xiàn)代性。言下之意是，這些學(xué)者“以爲(wèi)馬克思主義不是真正的現(xiàn)代性，中國革命也不是真正的現(xiàn)代性”。

德里克認爲(wèi)革命的歷史誠然不能用來解釋近代中國的一切現(xiàn)象，但是革命範式和現(xiàn)代性範式絕非對立體。德里克從而再次肯定了反思革命遺產(chǎn)的重要性，並確認了“革命”與“現(xiàn)代性”的關(guān)聯(lián)。

1990年代以來，對中國的

革命與現(xiàn)代性的關(guān)係的討論從文學(xué)領(lǐng)域逐漸拓展到政治和文化的大討論。關(guān)注這一關(guān)係的美國學(xué)者和中國學(xué)者們論及的關(guān)鍵性的問題包括：中國內(nèi)部對於社會主義道路的理論論辯、對毛時代文學(xué)的認識、是否存在多樣的現(xiàn)代性等。這些論題大多延續(xù)了史華慈對毛澤東思想和中國革命的意義的追問，不過因爲(wèi)角度不同，而呈現(xiàn)出對歷史進程的不同的思辨角度。在美國學(xué)界，唐小兵在〈我們怎樣想象歷史（代導(dǎo)言）〉一文中提出延安文藝所代表的大衆(zhòng)文藝是“一場反現(xiàn)代的現(xiàn)代先鋒派文化運動”。在大陸學(xué)界，李楊研究1942至1976年間的社會主義現(xiàn)實主義的文學(xué)，更爲(wèi)系統(tǒng)地闡述了“社會主義現(xiàn)實主義”文學(xué)的“反現(xiàn)代”的“現(xiàn)代”意義。汪暉則認爲(wèi)毛時代有關(guān)革命的社會主義話語與實踐是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性。他將其稱之爲(wèi)“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。他進而提出“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性理論”“並不僅僅是毛澤東思想的特徵，而且也是晚清以降中國思想的主要特徵之一”。

1949-79對西方現(xiàn)代派的翻譯和閱讀顯然也是中國革命的遺產(chǎn)之一。中外學(xué)者多年來在中國的革命和發(fā)展道路的研究上做了很多偉大而細密的工作，但是對這一時期翻譯和閱讀史方面未有足夠的重視。我想做的乃是提起人們對革命大風(fēng)雲(yún)中的翻譯、閱讀史的關(guān)注。因爲(wèi)沒有這些來自西方的觀念和風(fēng)格的衝擊，中國的政治、文化、文學(xué)的“轉(zhuǎn)型”不可能實現(xiàn)。

1949-79中國翻譯和閱讀西方現(xiàn)代派作品的“轉(zhuǎn)型”意義在於：對這些書的閱讀，直接催生了《今天》雜誌、朦朧詩歌、星星畫展、無名畫會、傷痕文學(xué)、四月影會等，而它們爲(wèi)中國八十年代的啓蒙與理想鋪設(shè)了某種程度的心理預(yù)期。1970年代以降，“社會主義的螺絲釘”的身份認同在被提到無以復(fù)加的高度的同時，這種以犧牲小我來完成大我，爲(wèi)了集體利益犧牲個人利益的價值觀也隨著知青青年的閱讀的拓展開始受到挑戰(zhàn)。翻譯過來的西方作品，尤其是西方文學(xué)中的“個人”的形象使他們逐漸對**產(chǎn)生了懷疑，也對革命提倡的種種集體精神產(chǎn)生了幻滅。大量的回憶錄顯示上山下鄉(xiāng)接受再教育的知識青年在農(nóng)村的廣闊天地反而有了更多的機會進行大量的閱讀，同時進行反思。比如許成剛回憶自己在1975年底讀了英文版的《資本論》後，發(fā)現(xiàn)“來勢洶洶的批判資產(chǎn)階級法權(quán)運動依賴的竟然是文字翻譯中的基本誤解，或者是有意利用翻譯中出現(xiàn)的誤解”。而唐曉峰認爲(wèi)，“繼續(xù)革命讓大家忘我、自鬥，或者他辱或者自辱，在這種軟刀子的折磨下，人們感到自由的、率真的、勇敢的人性具有無尚價值……革命幻象在覺醒的人性面前，越來越暗淡”。

本文因而以1949-79中國翻譯和閱讀西方現(xiàn)代派作品這一現(xiàn)象爲(wèi)核心展開討論。西方現(xiàn)代派話語作爲(wèi)文化“他者”，對於彼時的中國，既有陌生的新鮮感，也有陌生的刺痛感，1980年代的“新啓蒙”、告別革命和中國社會的個人化等與“主體性”重建相關(guān)的討論由此悄然萌芽。

（三）像一個悖論：全球化時代的“主體性”焦慮

不少學(xué)者評論現(xiàn)代中國文學(xué)時，都提出現(xiàn)代主體性（subjectivity）作爲(wèi)中國現(xiàn)代文學(xué)與古典文學(xué)的分野的特徵之一。譚國根認爲(wèi)要理解這一論斷，借鑑吉登斯（Anthony Giddens）和弗洛殊（Stephen Frosh）的“反思”的主體的社會學(xué)觀點是其關(guān)鍵。自我主體意識並非“固有之客體，也不基於個人行爲(wèi)的連續(xù)性，而是不斷自我塑造與反思的論述主體”，換言之，現(xiàn)代社會“不安的自由”，恰是現(xiàn)代性中之不穩(wěn)定“主體性”的表現(xiàn)。隨著“傳統(tǒng)社會的那種地域的、經(jīng)濟的、政治的、文化的等等壁壘日益消解”，人的主體性問題被認爲(wèi)“在我們生活的時代（現(xiàn)代社會）顯得尤其突出”。哈貝馬斯（Jurgen Habermas, 1929-）就曾尖銳地指出，古典自由主義的個體自我本身就是一個抽象的主觀構(gòu)造，它難以在當(dāng)前的現(xiàn)實社會中找到有效的結(jié)構(gòu)載體，從而實現(xiàn)自我的主體性。

西方現(xiàn)代派文學(xué)中凸顯的“不安的自由”呼喚著翻譯和閱讀。中國1950年代至70年代的翻譯逐步被納入體制，具有主體間性的譯者通過翻譯現(xiàn)代性的文本爲(wèi)中國的年輕人帶來了一場頭腦的風(fēng)暴。這些爲(wèi)了批判而翻譯過來的西方現(xiàn)代派作品是地下閱讀運動及其後的閱讀和文學(xué)中主體性重建的重要來源。

吉登斯在說明結(jié)構(gòu)具有限制性（constrain）和使能性（enable）兩種特性的基礎(chǔ)上，進而指出，“在商品化的消費過程中，自我並不是完全被動的”。相反的，自我的反思必然會和商品化的過程產(chǎn)生抗爭，用自己的方式來應(yīng)用這些被傳遞的經(jīng)驗，而非無條件的接受。21世紀初，《等待戈多》進入了通行的人教版高中第五冊語文課本，《麥田裡的守望者》是中小學(xué)推薦課外閱讀的好書之一，《在路上》在中國的暢銷，則使這本西方現(xiàn)代派小說成爲(wèi)中國年輕人中所謂“小資”、“揹包族”以及“驢友”的文化消費的最愛。告別革命之後的一代青年人的精神時尚，經(jīng)歷了一個由“他們”到“我們”的轉(zhuǎn)換。吉林省松原市的一個普通高中學(xué)生在讀了《麥田裡的守望者》的譯本之後寫道：“讀完這個故事後我深有感觸，這個故事何不反映了我們當(dāng)今的這個社會——物質(zhì)之風(fēng)極度盛行，經(jīng)濟雖然發(fā)展的很快，但是人們的精神境界卻停留在很低的境界。這不是我們這個社會發(fā)展上的一個很大的缺失嗎？主人公雖然粗話連篇，但是他卻擁有一個純潔無暇的心靈。”

在貶抑社會的同時讚賞個人，這些在毛時代的中國是不可想象的事。而這與世界潮流呼應(yīng)。當(dāng)這些發(fā)生的時候，我們見證了中國社會個人化的發(fā)生。然而，向西方借鑑中重建的個人主體性在全球化時代是否又隱藏危機？

現(xiàn)代社會的“不安的自由”，隨著全球化的推進，漸漸演變成一種全球性的“不安”。鮑曼（Bauman）在他的專著《個人化社會》中指出，今時今日的不確定性是推動個人化的強勁動力”。但是個人化社會對我們的存在方式、思維方式和行爲(wèi)方式可能產(chǎn)生的一些後果，而這些後果以負面居多。包括：1）無保障社會。在現(xiàn)今的全球化社會有太多不穩(wěn)定因素，例如經(jīng)濟危機、同業(yè)競爭、供過於求、精簡裁員，使得每個人可能突然地頓失根基。而這每一次攻擊都向那些暫時倖免於難的人發(fā)出這樣一個訊息：人人都是潛在多餘或者可以替代的，因此人人都可能隨時成爲(wèi)受害者。2) 新貧階級（New Poor）或底層階層（underclass）的出現(xiàn)與被漠視。在全球化社會中，由於資本不受限於勞力，因此在經(jīng)濟體系中，他們也就成了“最廉價、最可替代、和最好處理的部分”。同時，在這個市場邏輯中，人們又被視爲(wèi)是自由選擇的個體，因此這些新貧階級或底層階層的問題也被視爲(wèi)是個人的問題。社會大衆(zhòng)傾向於認爲(wèi)這些問題是窮人們自己造成的。甚至連窮人自己也這樣看待自己，也認同他們的困境的確是自找的。3）傳統(tǒng)的生活方式和道德的打破。在鮑曼的觀察中，全球化使社會結(jié)構(gòu)不再穩(wěn)定，越來越多來自外地的各式成員組成現(xiàn)在的社會。就算在工作場所中，人與人的關(guān)係也因越來越快的工作流動而變得難以建立。就算人們偶然建立起了什麼關(guān)係，那也是一種破碎的不連續(xù)關(guān)係。就像“消費者”一樣，只要不符合自己當(dāng)下的慾望與需求，人們就馬上中斷這些關(guān)係。也因此在這樣的社會中，“只有死亡才能把我們分開”這樣忠誠的愛情和婚姻變得難能可貴，人們不再期待能夠有對方長久的陪伴。

以上這些問題都正在走下革命之路、試著構(gòu)建新秩序的中國上演。在全球化時代的市場化背景下，國家難以提供穩(wěn)定的職業(yè)保障和社會保障，而她的人民需要以個體去面對這資本主義全球化所帶來的不穩(wěn)定情境。過去，個人的自由是在社會秩序和穩(wěn)定的前提下所定義的，如今這個前提被打破了。人們變得缺乏方向或目標，缺乏判斷對錯的依據(jù)和踏實的滿足。此外，在全球自由貿(mào)易發(fā)展的所到之處，過去的國家、民族共同體在提供心理寄託意義上的功能也隨之消失。在僅僅爲(wèi)消費慾望而存在的對象中，過去所強調(diào)的穩(wěn)定和和諧無法符合人們內(nèi)在的種種需求和慾望。這樣的需求和慾望，正好又在現(xiàn)代性所發(fā)展出來的資本主義下被不斷的刺激。胃口越來越大的人們透過不斷的消費滿足的只是慾望的瞬間快感，並不能解決存在的焦慮感，也不能帶來內(nèi)心的幸福。自由變得令人不安，就象一個“失敗的浪漫故事”（story of a failed romance）。鮑曼認爲(wèi)就現(xiàn)今的情況來看，毫不誇張地說，“全球化”這個詞本身代表了在傳統(tǒng)國家管轄的協(xié)調(diào)有序的領(lǐng)域之上正在發(fā)生的進程的無序本質(zhì)。他提議的解決方式是，我們需要個人，但也需要社會。王斑在考察全球化下的文學(xué)的時候也提出，“無論全球化是新事物還是老牌資本主義新擴張，這個話語的興起，加劇了由來已久的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立。”在他看來，這一過程付出的倫理代價和其他精神代價令人難以忍受。

現(xiàn)代性顯然有其內(nèi)在的、難以解決的矛盾，但是是否全球化時代如此負面而且令人悲觀呢？貝克（Beck and Beck-Gernsheim）以美國爲(wèi)例，指出有超過75%的美國人皆有幫助他人的意願，並且除了自我實現(xiàn)、職業(yè)工作和個人自由之外，也對公共事務(wù)有同樣程度的關(guān)心。因此貝克（Beck and Beck-Gernsheim）總結(jié)道：（此研究）令人感到驚訝的是，其實享受自我和對他人的關(guān)懷之間，並不是相互排斥的。就這點來看，個人化社會至少對公共領(lǐng)域的威脅並沒有鮑曼所說的那麼大。個人化社會的結(jié)果不一定意味著個人對他者尤其底層階層的漠視，或者代表對道德的摧毀。這是一個令人欣慰的結(jié)果。而對於中國當(dāng)代文學(xué)來說，謝冕和張頤武在評價賈平凹和陳忠實爲(wèi)代表的“陝軍東征”現(xiàn)象時，認爲(wèi)伴隨全球化而來的商品化打破了舊的雅/俗界限。但是因爲(wèi)充分彰顯了主體性，賈平凹和陳忠實的小說既是大衆(zhòng)的流行讀物，也被指認爲(wèi)高雅的藝術(shù)創(chuàng)作。文學(xué)，或者說文化與“商品化”的衝突並非必然的。

主體性重建不僅僅是文學(xué)的，也是文化的、政治的、歷史的。如同哈維·弗格森（Harvie Ferguson）所說，現(xiàn)代性通過主體性來定義自我。資本主義是中國當(dāng)下的現(xiàn)代性的精神來源的一個方面。但是中國當(dāng)下的現(xiàn)代性，我認爲(wèi)還有另外兩個精神來源。那就是中國的傳統(tǒng)文化和毛時代以來中國化的社會主義理論及實踐，尤其是本文中革命的遺產(chǎn)。這三個方面彼此間似乎處於矛盾之中，但公平地說對於中國的發(fā)展來說卻都起了推動作用。而它們之間充滿矛盾的互動，也形成中國在全球化時代的困惑。那就是，在一個個標籤貼著歐洲、美國、日本的產(chǎn)品，卻是中國製造的模式背後，中國的個體如何找到自我？中國文學(xué)走向世界的腳步是否爲(wèi)西方市場和讀者的品位所牽絆？源自西方的現(xiàn)代化進程和現(xiàn)代性觀念究竟是否能與中國傳統(tǒng)的“深層和動態(tài)主體性”和革命時代的集體光芒找到契合？在當(dāng)下，這三方面是否能夠形成新的本土文化，成爲(wèi)國家行使道德維護職責(zé)的文化基礎(chǔ)？

這些問題需要時間的回答。晚清以來直至毛時代的中國多數(shù)時間都在追逐並迷戀“現(xiàn)代”的旖旎風(fēng)光。保守主義者的陣線在現(xiàn)代的擁躉者面前潰不成軍。通過本文，我們看到的是西方思想的衝擊通過種種看似“巧合”的機緣開啓了197

0年代末中國的政治和文化轉(zhuǎn)型的進程。通過《在路上》、《麥田裡的守望者》、《等待戈多》這三部西方現(xiàn)代派代表作品的個案研究，本書揭示了“開放”的閱讀不斷吸引人們?nèi)チ私馑撸藗冇滞ㄟ^“限定”的閱讀來實現(xiàn)自我身份的認同。在翻譯西方話語的背後，是調(diào)和（reconcilation）中西方話語的嘗試；而在東方“閱讀”西方的背後，是“自反性”(reflexivity)的誘惑。從作者、譯者到讀者的話語傳遞的政治，在跨文化交流中是有普遍意義的。這個普遍意義在於，作爲(wèi)世界之一分子，每個公民（a politēs）屬於一個特定的政治共同體（polis），他/她對於自己的國家、民族負有忠誠的使命，但是作爲(wèi)世界的一分子又意味著更爲(wèi)開放的道德觀念。無論如何，正如恩格斯在《反杜林論》中寫到，“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步”。

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