等級差異是客觀存在的，但等級差異必然導致社會矛盾的加劇，因此，儒家的“禮”治社會在維護等級秩序的基礎上，爲協調不同等級之間的矛盾，構建和諧社會，也作出瞭如下幾個方面的努力：
第一，雖然在物質分配上面，儒家認爲等級分配纔是合理的。例如：荀子在《榮辱》中指出：“貴賤有等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫羣居和一之道也。”也就是說，貴賤、長幼、知愚、能不能，都根據他們所做的事以及做得好壞來進行相應的分配，認爲這是團體和諧統一之道。也就是說，分配有差別，才能和諧共處。並進一步指出：“故或祿天下而不自以爲多，或監門、御旅、抱關、擊柝，而不自以爲寡。”也就是說，居上位的以天下收入作爲自己的俸祿不感覺自己財富多，處下位的，如守門、打更、旅館服務的人員也不感覺自己收入太少。因爲自己從事的工作與報酬是相應的。當然，荀子描繪的這番圖景，是太過理想化了，以人性的複雜是很難達到的。貧富差距的懸殊必然導致社會的動盪和不安，因此，儒家在肯定物質分配的等級化差異的同時，還特別強調貧富之間必須調均。漢儒董仲舒就深刻的認識到這一點，他指出：“大富則驕，大貧則憂。憂則爲盜，驕則爲暴，此衆人之情也。聖者則於衆人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此爲度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”（《春秋繁露·度制》）。正如董仲舒所言，社會一旦出現貧富兩極分化，大富的人往往過“驕”從而趨向於“暴”，太窮的人往往由於“憂”而成爲“盜”，這是人之常“情”，如何克服這個“情”而導致的“亂”，用董仲舒的話來說，就是古時候的聖人採取的“調均”的辦法，這個“調均”的“度”就是讓富人“足以示貴”但不至於“驕”，讓窮人“足以養生”而不至於“憂”。當然，這種古時候聖人的“調均”做法只是像董仲舒這樣的漢代儒者“厚古薄今”的立論方法所引用的一個古代傳說，或者說是儒家的一個理想。現實情況是什麼樣的呢？董仲舒緊接著上文說到：“今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於上，而小民羸瘠於下，則富者愈貪利而不肯爲義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”好一個“難治也”，千百年來古今中外的思想家圍繞著這個“難治也”設計了無數種解決方案，幾乎全部歸於失敗，至今都無法解決。有關這個問題，下文還要詳細論述。總之，早在漢代的儒家學者就已經認識到了需要在貧富之間予以“調均”，這一認識，直到今天都有其重要的現實意義，也是構建和諧社會的重要原則。
第二，儒家反對政府官員與民爭利。抑制官員與民爭利主要有兩個方面：一是抑制官員的貪污腐敗。千百年來官員的貪污腐敗一直是老百姓最深惡痛絕的事情。對於這種情況，儒家通過講
義利之辨來約束官員，義利之辨這個觀點是孔子首先提出來的。他在《論語·里仁》中提出：“君子喻於義，小人喻於利。”有一種觀點認爲，孔子在這裡指的“君子”，並不是指道德高尚的人，而是指“勞心者”，也就是不事勞動生產的各類官員，而與此相對應，“小人”也並不是指卑鄙無恥的人，而是指從事勞動生產的“勞力者”，也就是廣大的平民和奴隸。孔子的說法實際上是在告誡那些官員，你們是上等人，而上等人應該做的就是重義輕利並做到“見利思義”，不要與民爭利。作爲官員的取只能是“義然後取”。孟子進一步指出：“非其有而取之，非義也”（《孟子·盡心上》），將官員貪污腐敗得來的錢財歸爲不義之財。儒家這種對各級官員的道德灌輸，並以此希望各級官員重義輕利，不去貪污腐敗，這是儒家的一以貫之的理想追求，但是這種理想追求只能在封建統治的個別時期、個別人身上得到貫徹。在中國幾千年的封建統治中，官員的貪污腐敗是一種普遍現象，屢禁不絕，成爲封建統治階級無法克服的頑疾。二是儒家反對當官的從事農業生產與民爭利。《論語·子路》中記錄了這樣一個故事：樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學爲圃。子曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉！樊須也！上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”孔子將謀求學習農業生產技術的樊遲指斥爲小人，在孔子看來，官員（也就是儒家所說的上等人——君子）只要做到好禮、好義、好信，四方之民就會攜妻帶子前來依附，哪需要自己親自動手來做。無獨有偶，《史記·循吏列傳》記述了春秋時期公儀休“拔葵出妻”的故事，公儀休爲魯國國相的時候，奉法循理，他認爲享受國家俸祿的人不應該與老百姓爭奪利益，一天他在家裡吃葵菜覺得味道很美，同時看到自己家的織布很好，於是跑到自家的院子裡拔掉了院子中的葵菜，休掉了自己的妻子，將家裡的織布機也一同砸爛。並對衆人說道：“自己家又種菜又自己織布，這讓農民和女工如何售賣他們的貨物，這樣當家的妻子太不合格，必須休掉。”儒家這種杜絕官員從事農業生產的方式，雖然有鄙視勞動人民的歷史侷限性，但其目的是爲了在生產力低下的農業社會保障勞動人民的產品的銷路，從而抑制官員與民爭利。只是在現實操作中，像公儀休這樣自律的官員實在是太少了。
第三，儒家主張用禮和義調節等級差異，已使各階層達到和諧爲原則。首先，禮是等級制度，它主要是限制官員的僭越行爲。孔子是非常重視禮的等級規範作用，對官員的僭越行爲是深惡痛絕的。《論語·八佾》中記載，孔子對於僭越舞蹈規制的魯國大夫季氏發出了“是可忍，孰不可忍”的警告。還有一次，季氏去泰山祭祀。按照古時候祭祀的禮節應該是天子祭祀天地，諸侯祭祀封內的山川，而泰山在魯國境內，更是五嶽之首，是天子祭祀天地的地方。季氏只是魯國的大夫，也要對泰山的神靈行祭祀之禮，是嚴重的僭越行爲。孔子的弟子冉求是季氏的
家臣，因此孔子對冉求說：“季氏如此行事，實在不符合禮制的規定，你是季氏的家臣，應該儘量糾正他的過失。如今只能看著他犯錯而不能拯救他嗎？”冉求對孔子說：“季氏的心意已決，憑我的力量也不能挽回了。”孔子於是嘆息道：“季氏這樣做，無非是要諂媚鬼神，求鬼神保佑賜福而已，殊不知禮制是不能僭越的，神靈是不可欺騙的。魯國人林放（也是孔子的弟子）都知道關心禮的本質，而不肯隨波逐流，何況是五嶽之尊的泰山呢？泰山之神聰明正直，一定懂得禮數，怎麼可能不如林放懂得禮數而接受季氏不符合禮數的祭祀呢？所以說季氏祭祀泰山，不但不符合禮數，而且不會得到神靈的保佑，對他自己有什麼好處呢？”孔子這樣說，是要季氏懂得僭越祭祀毫無意義，試圖讓他迷途知返。也是要讓冉求知道自己不如林放，要向林放學習。儒家如此重視官員的僭越行爲，就是因爲如果對官員不加限制，天下就會亂了秩序。官員們爭相僭越，就會無限制地增加人民的負擔，導致物質貧乏與精神混亂。然而儒家對官員僭越的譴責和遏制只能在一定時期、一定範圍內起到作用，每到王朝末年，必然是禮崩樂壞，各種僭越行爲充斥官場，民不聊生。
第四，義是指合理性，這主要表現在當政者對待人民方面，例如稅收多少、徭役多少、何時收取、何時服役，這些對人民都是很重要的。例如，董仲舒就曾提出要“薄賦斂，省徭役，以寬民力”的主張。另外，賦稅在農民收穫以後收取，徭役在農閒時使用都是保證農業生產的具體措施。只有保證農業生產，才能保證糧食供應，從而達到穩定社會的目的。農業社會，民以食爲天，國以民爲本。當官的必須遵守這些規則，這就是義。孔子在誇獎子產有君子之道時就指出子產“其使民也義”（《論語·公冶長》），也就是說，子產使用民力符合義的原則。
第五，禮的基本精神就是“貴和”，孔子在《論語·學而》中就指出：“禮之用，和爲貴，先王之道斯爲美。”即禮所崇尚、注重和追求的就是“和諧”。也就是說，“禮”的社會功用，那就是協調社會各階層的關係，達到整個社會的和諧有序。“禮”對社會和諧與秩序的維護作用不是通過政令、法律等強制性的力量實現的，而是靠人們的自覺和自律。這種自覺和自律的形成，則是靠道德教化的作用。由於禮是規範化、制度化的東西，表現爲一系列明確而具體的條文規定，因而可以對人們的行爲起到約束的作用，這就是孔子所謂的“爲禮”、“約禮”、“行禮”。儒家認爲，禮治的教化勸善作用是強制性的法律和政令所不具備的，法令只有懲惡之用而無勸善之功，一切道德的觀念和行爲都來自教化。經過長期的、潛移默化的教化作用，達到了人們對禮的高度認同，養成了守禮、約禮的自覺意識和以禮自律的能力，儒家禮治的目的也就達到了，社會從而就會步入和諧、穩定、有序的良性循環。當然，這是儒家孜孜追求的理想狀態，也是一些封建王朝延續幾百年的制度基礎，但往往到了王朝末年，就會出現禮崩樂壞的現象，這正是儒家的侷限性所在。
（本章完）