在探討了中國早期儒家和西方古希臘哲學的倫理學之後，我們會很清楚地發現：一方面，二者的倫理學有著極爲相似的特點，而這些特點正是勾勒中西方倫理學的一些關鍵點。對於早期儒家和古希臘哲學而言，無論教化手段如何，對人的道德素質的塑造一直是各自哲學所要達到的一個極爲重要的目標。在這個意義上，二者的倫理學都具有德性倫理學的特徵。而在另一方面，柏拉圖後期哲學和亞里士多德哲學對於法律的強調又似乎在說明規範的法律和制度對於塑造社會秩序行爲的重要性，這似乎又是在呈現規範倫理學的旨趣。這樣，在德性倫理學和規範倫理學之間，究竟應當如何取捨或者如何結合從而開創具有現實性的倫理學就成爲本章所要討論的重點。
一、禮法與教化
（一）荀子的“法”
在《荀子》的文本中，“法”是一個常見的詞彙。這個詞彙在《荀子》中往往意味著兩種意思：一種是在作爲行爲規範的道德楷模的含義上來使用；另一種則是在法律、刑罰的含義上來使用。我們先來看一下第一種用法。
《荀子·修身》載：
好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然。
這段話是在說，一個人如果能夠尊崇道德楷模，按照道德楷模的要求來行動，就是士；如果能夠篤定自己的志向，貫穿自己行爲的始終，就是君子；如果能二者兼備而不停歇，那就是聖人了。所以，如果人沒有道德楷模的引導，就會變得悵然若失，無所適從；但如果只是有道德楷模的引導而沒有在自己內心立志，那就只會隨波逐流，缺乏真正的熱誠。只有依循道德楷模的引導，而又深入自己內心立志，才能最後成爲謙謙君子。在這個意義上，“法”作爲道德楷模是外在的。只有通過外在道德楷模的引導和內在的立志，才能成就聖人的境界。也正是在道德楷模的意義上，荀子將師和法關聯了起來。
《荀子·儒效》載：
故人無師無法而知，則必爲盜，勇則必爲賊，雲能則必爲亂，察則必爲怪，辯則必爲誕；人有師有法，而知則速通，勇則速畏，雲能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。
《荀子·儒效》曰：
人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。
《荀子·性惡》載：
今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而不正……今人之化師法，積文學，道禮義者爲君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者爲小人。
在荀子眼中，道德楷模即萬人景仰之師，能夠引導一個人來學習道德知識，教化自己的性情。所以，師者在荀子的語境中是一個非常重要的概念，因爲其與傳授德業、教化民衆乃至安邦定國皆有不啻之功。
荀子所使用的“法”還有另外一層含義，這就是法律制度。
《荀子·性惡》載：
故古者聖人以人之性惡，以爲偏險而不正，悖亂而不治，故爲之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。
荀子認爲，人的性情和慾望如果不加以約束和控制就很容易氾濫成災。因此，聖人建立禮義道德來教化民衆，設立法律制度來治理國家，施加刑罰來禁止犯罪，從而使天下能夠大治。在這個意義上，荀子認爲一個國家要實現大治必須要有三個要件：禮義道德、法律制度和刑罰制度。刑罰制度或許可以歸爲法律制度之中，因爲它屬於懲罰性的法律。在廣義的法律內涵上說，似乎法律既包含了穩定社會秩序、預防和懲罰犯罪的“硬性”法律，也包含了有助於培育道德的“軟性”法律。
在“硬性”法律的意義上，荀子認爲法律的功能在於維護一種良好的社會秩序，明確社會中的各類分工，《荀子·王霸》載：
傳曰：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。
在荀子看來，“硬性”法律的主要功能是維護社會秩序的穩定。那麼，它是怎樣維護這種穩定的呢？對荀子來說，是法的威懾作用阻止了人們違反法和禮所制定的規則（參見《荀子·王霸》）。如果禮不能使某些人遵循它的規則和規定，法就能通過懲罰這些脫離正確軌道的人來解決這一問題，並從而保證秩序化社會的形成。
《荀子·正論》載：
治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅封，斷其首，縣之赤旆。夫徵暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。
從此可見，賞罰嚴明、徵暴誅悍和道德一樣，是治國之本，不可偏廢。
荀子雖然強調法律在維護一個國家社會秩序中的作用，但並沒有因此就認爲法律是萬能的，能夠解決一切問題。《荀子·君道》載：
法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。
在荀子看來，法律只是治理的開端，而絕非終點。在治理的過程中，並不能完全依靠法律來完成所有事情。事實上，君子纔是法律的根源和終點。只要有了道德的君子，法律即便非常簡略也能夠完成治理國家的任務；而如果沒有君子，法律即便非常完備，也不能完全周全所有的情境和局勢，也同樣會產生亂世。所以，“法之義”要遠遠比“法之數”重要得多。所謂的“法之義”，其實就是法律中所蘊含的最終道義，也就是儒家所主張的倫理道德。所謂“法之數”，其實就是法律的外在形式，也就是法律的外在強迫性的規範形式。荀子認爲，如果缺乏“法之義”，那法律就缺乏了內在的精神和動力，只是變成了一副軀殼。法律的最終目的不是“法之數”，也就是法律的外在強迫性規範，而是爲了實現人們的道德培養和內在價值。
事實上，荀子非常反對將法律置爲一切之首，而將儒家的禮樂擱置一旁。在他看來，法律應該永遠是禮樂在治國時的輔助工具，而非萬能鑰匙。
《荀子·強國》載：
威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者——此三威者，不可不孰察也。禮義則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形；然而其禁暴也察，其誅不服也審，其刑罰重而信，其誅殺猛而必，黭然而雷擊之，如牆厭之。如是，百姓劫則致畏，贏則敖上，執構則冣，得間則散，敵中則奪，非劫之以形勢，非振之以誅殺，則無以有其下，夫是之謂暴察之威。無愛人之心，無利人之事，而日爲亂人之道，百姓讙敖，則從而執縛之，刑灼之，不和人心。如是，下比周賁潰以離上矣，傾覆滅亡，可立而待也，夫是之謂狂妄之威。此三威者，不可不孰察也。道德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也。
荀子在這裡提到了“三威”，即“道德之威”“暴察之威”和“狂妄之威”。在荀子看來，最佳的體制是禮樂、禮義皆明，而爲道德統治，這是“道德之威”。次一等則爲“暴察之威”，也就是雖然不能以禮樂爲主統治國家，但尚能用法律和刑罰來禁止暴行，遏制犯罪。這種統治方式是以法律的強制性規範爲基礎的，在現實中大致可以對應秦國之國情。而如果統治者根本毫無愛民之心，只知道用刑法來殘酷鎮壓百姓，那麼這個國家則頃乎滅亡矣。由此可見，荀子從來沒有將法律置於道德之上，認爲法律是萬能的。恰恰相反，在荀子看來，禮樂道德才是治國之道，而法律應當永遠成爲禮樂道德的輔助工具。在這個意義上，法律的內在精神和最終目的不是統治和壓迫人民，而是塑造人們的道德。
那麼在現實中，法律又是如何能夠塑造人們的道德呢？法律的這一功用恐怕不是隻通過懲罰犯罪、輔助禮樂來實現的。如果法律具有這種塑造道德功能，那麼一定是它自身就具有這種內在的功能和機制，而不只是通過輔助禮樂來實現。但是，道德轉化在孔子和孟子那裡往往是隻與禮或仁聯繫在一起的。那麼對荀子來說，法又是如何能夠起到塑造人們道德的作用呢？
荀子認爲，法不僅可以通過強制性手段迫使人們按照法的規則去行事，還可以將他們影響成爲道德的人，從而使他們更加願意遵循禮。《荀子·王霸》載：
上之於下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至於庶人，莫不以是爲隆正；然後皆內自省，以謹於分。是百王之所同也，而禮法之樞要也。
這樣，如果法律對所有人都公平並且保障他們的權益，它就能促使人們去反思並認識到穩定的社會分層會給他們帶來實際的利益從而願意自覺堅持法律和禮義。起初，法似乎是一套控制人民行爲的規範性和強迫性的法律。但是經過潛移默化的影響，將會促使人們反省自己，而當他們認識到維護穩定社會秩序的重要性和由此帶給他們的利益時，他們就會變得道德。在這個意義上，法就擁有了與禮相似的道德轉化功能。它也能影響人們，使之堅守禮義原則並培養自己的道德。《荀子·性惡》載：
古者聖王以人性惡，以爲偏險而不正，悖亂而不治，是以爲之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。
荀子認爲人性爲惡，所以法應該施加在人性上從而能夠控制人性中無節制的情感和慾望，使之成爲道德的起源。
儘管陳素芬（Sor-hoon Tan）教授強調了在儒家中區分禮與法的重要性，但她還是承認了法律甚至懲罰的道德轉化功能。
一個人可能在開始的時候遵循某條法律以避免受到懲罰，但如果這種規範給予他某種滿足感，它就能帶來一種轉化，這種轉化是儒者們經常和“禮”聯繫在一起的。舉例來說，通過反覆遵循一種禁止亂扔垃圾的法律，我就能養成一種不扔垃圾的習慣和對清潔環境的讚賞，這樣的結果就是我會主動地不扔垃圾，即便當我身處一個沒有這種法律的國家中。
在這個意義上，法律除了在規範的意義上維護社會的等級秩序，還能起到轉化人性，培養人們道德的作用。Joel J. Kupperman也觀察到法律在轉化個性中的重要性。他說：
亞里士多德和荀子對法律塑造個性（特別是在早期階段）的觀點可以被給予一種最小化或最大化的解讀。最小化的解讀認爲法律（和父母的以及非正式的社羣激勵與認可）對形成習慣來說非常重要，特別是在早期階段。一個人很可能會發展一種不做被禁止事情的習慣。最大化的解讀是法律也體現著倫理的指導，在這個意義上，它是一種塑造有倫理影響的善行的形式。
當然，荀子並沒有因爲他對法律的強調而把儒家導向法家。事實上，荀子建立法律系統的目的不僅僅是建立並維護一個秩序化的社會，更是爲了培養人們的道德並把他們塑造成“君子”。在荀子看來，法能夠被用來維護禮並且能夠通過長年累月的影響來塑造人們的本性爲善。另外，禮和罰應當在統治一個國家時保持平衡，從而人們能夠被培養成爲道德的，而秩序化的社會也才能產生。荀子通過抵制法家的觀點——法的目的只是用來控制人們（因爲人們的愛利本性是不會轉變的）——而保持了儒家的傳統。
儘管如此，荀子還是認爲刑罰始終只能是仁義之道的補充，而不能超越後者。《荀子·君子》載：
聖王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，衆庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之大禁，天下曉然皆知夫盜竊之不可以爲富也，皆知夫賊害之不可以爲壽也，皆知夫犯上之禁不可以爲安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫爲奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。書雲：“凡人自得罪。”此之謂也。
故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。是以爲善者勸，爲不善者沮；刑罰綦省，而威行如流，政令致明，而化易如神。傳曰：“一人有慶，兆民賴之。”此之謂也。
所以，荀子的最高理想顯然是“刑罰綦省而威行如流”。而要實現這個理想，一開始則必須刑當罪，爵配德。荀子的這一理路與孔孟以來的儒家重視禮樂而以刑法次之的思想一脈相承。
雖然《荀子》文本本身能夠爲法律的道德塑造功能提供一種辯護，但還是有很多學者認爲荀子的“法”只是在維護社會秩序、控制犯罪的意義上使用的，並進而認爲荀子在這個問題上陷人了法家思想的泥沼。如果《荀子》文本本身的辯護還不夠有力的話，我們不妨從亞里士多德的法律思想人手，看看亞里士多德是如何解決這一問題的，這或許將有助於我們對於荀子思想的理解。
（二）亞里士多德的法律觀
在希臘文中，“法”是nomos，可以譯爲“約定”。這一概念不僅包括了作爲社會制度的成文法（法律制度）之含義，亦包含了人們所共享的社會風俗與基本行爲規範。從“法”的這種雙重含義或功能上來說，希臘文中的“法”與荀子語境中的“法”頗有相似之處。二者的“法”都既有成文法律制度之預防懲戒犯罪的功能，也包含作爲基本行爲規範、導引德性實現之功能。
亞里士多德的法律觀在《政治學》一書中得到了集中體現。在亞里士多德看來，法律之所以有必要存在，就是因爲人性中內在的情慾和慾望必須得到某種程度的控制和克服。亞里士多德列舉了幾類犯罪的特徵：
（一）有些犯罪是由於缺乏衣食；這裡，法勒亞想到了平均財產這個補救方法，使人人都可以獲得生活的必需品，這樣就能防止迫於飢寒而起的盜竊行爲。
（二）但衣食並不是犯罪的唯一原因。人們在溫飽之餘，或爲情慾所困擾，就尋歡作樂以自解煩惱，他畢竟又觸犯了刑法。
（三）人們還不僅爲了解除其情慾
的煩惱，而入於刑網；盡有情慾可得慰藉、名利可以滿足的人，還是抱有漫無邊際的願望（追求無窮的權威），於是他終究由於肆意縱樂而犯罪了……世間重大的罪惡往往不是起因於飢寒而是產生於放肆。
第一種犯罪是由於缺乏基本的生活必需品，這種犯罪的起因並不是由於人性中的情慾和慾望的放縱引起的；相反，對於人的基本生活需要必須要加以滿足才能避免人犯罪。但是，第二種和第三種犯罪都是由於在滿足了基本生活需要之後，還要追求無窮的慾望和情慾導致的。在這裡，我們可以看出亞里士多德的確對於人性沒有過高的估計。正如他在後來說到的：
傳賢而不私其子的善德是不易做到的，我就不敢對人類的本性提出過奢的要求。
在亞里士多德看來，要控制和克服人性中的情慾和慾望的放縱，不能完全依靠統治者個人的命令，因爲即使是最賢明的統治者也會受到自身情感和慾望的影響。
常人既不能完全消除獸慾，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。
因此，法律在這裡呈現出了自身的優勢和特性。亞里士多德認爲：
法律恰恰正是免除一切情慾影響的神袛和理智的體現……要使事物合於正義（公平），須有毫無偏私的權衡；法律恰恰正是這樣一箇中道的權衡。
法律的特性就在於能夠不受人的感情影響，體現的是人的理智，所以能夠在處理事情時做到公正而無偏私。在某種意義上說，法律也就是實現正義、公平等社會價值的前提。因而，法律的特性之一就是其理性的本質。亞里士多德強調了法律之所以具有約束力，就在於其理性的本質和非人化的起源。這就使法律比起其他個人性的規則更加容易被接受，因爲後者往往被認爲夾雜了太多個人情感和慾望，反而會成爲人們仇恨的對象。
亞里士多德還認爲法律就是一種秩序，良好的法律必然就是良好的秩序。所謂的秩序，對亞里士多德而言，就是具有目的性的理性行爲，其行爲的目的是實現其最優秀的功能。這就是說，一個國家和社會最本質的功能是維持秩序的安定，只有這樣，才能實現人們德性的培養。而要實現秩序的安定，就必須要建立完善的法律。法律正是在社會理性功能的意義上具有不可替代的作用。
在《修辭術》中，亞里士多德又提到了法律的起因是爲了維護社會的公正。在亞里士多德看來，幸福及其組成部分是每個人和所有社會共同體的共同目標。幸福既包含了具有德性的優良行爲這種內在善，也包括了有安全保障的快樂生活、充足財產等外在的諸善。既然每個人都想獲得幸福，那社會作爲一個所有人的共同體就應該公正地使每個人獲得屬於自己的幸福，而不能只讓某些人獲得幸福，另外一些人則無法獲得幸福。然而，有些人出於自己的慾望，就必然會要求獲得更多的幸福，以至於會佔取他人的幸福以實現自己的幸福。在這個意義上，法律就必須起到公正分配幸福的功能，使社會中的每個人都能獲得屬於自己的幸福，而不能互相攫取他人的幸福。從這個角度上來說，法律像是一種具有強制力的契約，約定了每個人所能獲得幸福的範圍和程度，從而每個人都能夠自得其所，互不侵犯。亞里士多德也並沒有忽略法律的非強制一面。對他來說，法律有兩種：一種是針對特殊人、某些羣體的強制性法律；另一種則是面向所有人和羣體的基於人性的非強制性法律。前者其實就是針對某些人和羣體犯罪的懲罰性法律；後者則是面向社會中所有人的社會習俗與規範。
亞里士多德對法律的這一界定非常類似於荀子對禮和法的界定。對荀子來說，禮同樣是一種爲了保證社會成員個人生存發展所必須設定的一種契約。由於每個人的天性是攫取更多的利益來滿足自己的慾望，荀子相信通過禮制的規範才能使每個人的慾望被約束在一定範圍內，形成一個利益共享的社會共同體。荀子的禮雖然具有規範性，但絕不是強制性的。禮是通過聖人創制並通過不同時代社會習俗的損益而逐漸形成的社會規範。禮的實現並不是通過強制力來實現的，而是通過師者的教導和潛移默化的習俗影響來實現的。這種對禮的界定非常類似於亞里士多德對習俗性法律的界定。而就亞里士多德強制性法律而言，荀子的法則與之相對應。二者的法都是對於犯罪行爲的懲罰，是使之回到正常軌道的必要手段。因此，我們可以看到，亞里士多德似乎並沒有和荀子一樣的禮的概念，但是禮的含義則蘊含在習俗性法律的這一框架之中。二者關於禮法的思想關係似可用表6.1來表示。
表6.1 亞里士多德與荀子關於禮法的思想關係
以上所談的是法律的倫理學基礎，也是法律自身存在的合法性之所在。那麼，在亞里士多德看來，在確立了法律自身的合法性之後，制定法律的最終目的是什麼呢？實際上，這一最終目的和法律自身存在的合法性緊密相關。既然法律的合法性來自對人性的質疑和剋制，那麼法律的最終目的是不是也在於對人性的培養和德性建設以至獲得幸福呢？亞里士多德說：
法律（和禮俗）就是某種秩序；普遍良好的秩序基於普遍遵守法律（和禮俗）的習慣。
這麼看來，法律首先是用來維護社會的秩序。那麼，它還具有人性培養和德性建設功能嗎？亞里士多德接著說：
幸福爲善行的極致和善德的完全實現，這種實現是出於“本然”而無須任何“假設的”。我所說有待“假設”，意思是其人其事必須獲得相關條件（而後纔可成善）；所說出於“本然”則必自具備內善，不必外求（而徑可成善）。試以正義行爲做例子，（如果按照法律的正義）課人罰金，或加以懲戒，誠然是一件善事，但這裡必須有罪人惡行作爲條件而後執法者纔不得不做這件善事——我們寧願城邦沒有罪人，沒有惡行，而法官無法施行警戒，無從實現他的正義……以刑罰懲治罪惡，就某一意義（例如給人以痛苦）而言，仍舊只是一件可以採取的壞事；相反（就懲惡的目的在於消除惡行而言），善施恰是可以開創某些善業而成爲善德的基礎。。
由此可見，亞里士多德認爲設立法律的目的並不只是懲罰壞人和維護社會的秩序，更重要的是能夠促進人們德性的塑造。亞里士多德說：
現在對所有主體所施加的法律目的在於爲了所有人，或者是最好的人，或者是居於統治地位的人的共同利益。因此從某種意義上，我們認爲這些行爲創造並保持了政治社會的幸福及其組成部分。法律命令了我們去做一個勇敢的人（比如不要擅自離守、逃跑或者拋棄武器），一個節制的人（比如禁止通姦或淫慾），以及一個性情溫和的人（比如不能打人或罵人）所需要做的行爲，並且命令去做一些行爲和禁止去做另外一些行爲。
亞里士多德認爲，法律並不只是爲了製造刑罰單純地處罰壞人，而是爲了塑造具有德性的人。在德性的意義上，法律發揮了引導德性塑造的作用。通過法律禁止玩忽職守、臨陣脫逃就能夠使人逐漸培養自己的勇氣，成爲一個勇敢的人；通過法律禁止通姦或奢侈淫慾，就能夠逐漸使人培養起自己的節制，成爲一個節制的人；通過法律禁止打人或罵人，就能夠有助於培養一個人的溫和性情，成爲一個性情溫和的人。總之，法律所規定的這些內容會有助於培養一個人的德性。這其實也就是荀子所言的“法之義”，即法律所蘊含的德性培養功能。
同荀子一樣，對亞里士多德來說，如果一個城邦能夠不使用法律就能夠獲得安定的秩序和公民德性的塑造，那自然是最好的選擇。但如果這在現實中是不可能的，那麼法律就成爲實現上述兩者的重要途徑。亞里士多德政治學的最高目的就是要實現這樣一個“善邦”，在這個善邦中，每個公民都是善人，都具有善德。在這個大前提下，法律作爲一種重要的政治制度，它的最終目的也必然是實現公民的善德和善邦的建設。正如亞里士多德所說：
一個城邦，一定要參預政事的公民具有善德，才能成爲善邦。在我們這個城邦中，全體公民對政治人人有責（所以應該個個都是善人）。那麼我們就得認真考慮每一公民怎樣才能成爲善人。所有公民並不個個爲善的城邦，也許可能集體地顯示爲一善邦。可是，如果個個公民都是善人這就必然更爲優勝。全體的善德一定內涵各個個別的善德。
但在現實中，法律經常被用作一種實現霸業的手段。在某些最高統治者看來，法律不再是一種塑造人類心靈和道德的途徑，而只是一種維護社會秩序和生產秩序的強制手段，是在對外侵略中實現用武力征服他國、獲取利益的工具。這一現象在古希臘的許多城邦中並不罕見，正如亞里士多德所言：
在大多數城邦中，大部分法律的確不過是些蕪雜的條例；但我們也得明白其中並非全無歸趨，至少也有一個目標，這個目標就是霸業。各民族間都流行著這類同樣是提倡尚武精神的許多傳統規矩，有些出於習俗，有些則定爲法制。
在亞里士多德看來，這些法律的指導原則存在嚴重的錯誤。法律不應該成爲實現一個城邦霸業的工具，而武力也不是“人類超乎一切的主要目的，武功只是用以達到人們主要目的的一些手段”。事實上，亞里士多德主張，法律包括一切政治制度最終的目的就是要實現人類的德**以及由此而帶來的幸福。
那麼，法律如何實現這種對人類德**的塑造呢？亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：
那些按照情感過生活的人，是不會同意和聽從理論勸告的。那麼，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說來，情感是不能爲語言所動的，只有強制。
須預先養成一種德性所固有的特性，喜愛高尚而憎厭醜惡。如一個青年人不是在正確的法律下長成的話，很難把他培養成一個道德高尚的人……所以要在法律的約束下進行哺育，在變成習慣之後，就不再痛苦了。然而，作爲青年人只是正確地哺育還是不夠的，就是在長大成人之後還應繼續進行這種訓練，並且養成習慣。我們還需要與此相關的法律，總的說來，關於整個一生的法律。多數人寧願服從強制，也不服從道理，接受懲罰而不接受讚揚。
這就是爲什麼，有些人相信，立法者要用高尚的動機來鼓勵人們趨向德性，不斷前進。因爲人們一旦形成習慣就容易接受影響。對於那些天性卑劣的人，要用懲罰使他們服從。而對於那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去。
在亞里士多德看來，法律培養人們道德的途徑在於幫助人們形成一種良好的習慣。一種高尚行爲在開始時可能是由於法律的規範性和強制性而完成，但通過法律的這種反覆和強化的不斷訓練，人的高尚行爲也就成爲一種習慣，從而在內心中不斷趨向德性。亞里士多德接著說：
我們也許是通過法律而成爲善良的人。並不是隨便什麼人都能把一個人的習性變得美好，而如若有這種人的話，也只是有知識的人……
從這裡可以看出，荀子所主張的法律能夠潛移默化地改造人的道德情感的觀點也同樣爲亞里士多德所認可。在亞里士多德這裡，法律的道德轉化功能甚至成爲道德培養的一種主要途徑。在這個意義上，亞里士多德對法律道德轉化功能的闡釋就能夠爲荀子的觀點提供一種來自異邦文化的辯護。
對荀子而言，德性的培養是至關重要的，它的完成是通過禮、樂、法等手段完成的。雖然禮法等外在制度性手段在荀子的體系中佔據著重要地位，以至於會讓人認爲，荀子的倫理學更多的是規範倫理學而不是德性倫理學。然而，這一觀點忽略了荀子眼中的禮法等外在制度性手段並不是最終目的和標準，這些制度性手段本身就是實現人的德性品質的必要條件。對荀子而言，更重要的不是禮法，而是由禮法所能夠培養出的人的德性。
對亞里士多德而言，雖然外在的法律和習俗在維護社會秩序的過程中至關重要，但其最終的目的還是塑造人的早期行爲的良好習慣。法律和習俗並不是最終的目的，人的德性是最終的目的。在這點上，荀子和亞里士多德都是德性倫理學的代表。他們雖然一方面主張外在制度能夠維護人類社會秩序和倫理秩序；但另一方面又更加強調外在制度對人的內在德性的培養，重視人的內在德性品質的塑造，而這正是德性倫理學區別於規範倫理學的地方。
規範倫理學主張人們按照一定的道德規則和規範來行爲，而德性倫理學則主張從人的內在德性品質培養入手，通過塑造人的內在靈魂來指導現實行爲。後者在中國倫理學的傳統中往往是在孟子、王陽明等心學傳統中被詮釋。在孟王心學中，人的內在德性的塑造或培養是基於人性善的前提。在這一前提下，人能夠通過“立志”“養氣”等方法來擴充、發展自己本心的良知，使這一良知應用於事事物物上。在王陽明看來，發現內心良知的過程本身就是與外在的實踐活動緊密結合在一起的。並不是先發現良知，後進行道德實踐活動，而是道德實踐活動本身就是致良知的過程，也就是“格物”的過程。通過“物格”，才能“知致”。內外本無差別，外在事物無非是良知之發用。這樣，在心學傳統中，人的內在德性無疑是指導人們現實行爲的最高原則。人們不需要訴諸外在的規範和條件來獲得自己行爲合法性的準則，人的內心就存在著如何正確進行行動的最高原則。
與此相對應，德性倫理學在荀學傳統中的詮釋則尚未得到充分的展開。這其中的原因可能在於荀子對禮法等外在制度的強調。然而，我們只要深入《荀子》這一文本，就會發現荀子對禮法等外在制度的強調也無非是最終爲了儒家道德理念的實現，這就是人的內在德性的塑造。對荀子而言，禮能給一個人帶來道德修養。《荀子·富國》載：
古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或俠或樂，或劬或勞，非特以爲淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。
在荀子眼中，禮義形式就是仁的“文”，而仁就是儒者所追求的道德修養的最終目的。對荀子來說，禮不同於仁，禮是實現仁的具體方式。禮要求一個人按照某種正式而帶有規範性的規則來行動，這些規則呈現爲外在的禮義形式和模式，然而仁則要求一個人去愛別人正如愛自己的家人一樣。那麼，爲什麼在實現仁的過程中必需禮的參與呢？原因在於禮的具體外在形式更容易被遵循，而仁則是更高一級的、較爲抽象的道德要求，較難爲人民理解和遵循。《荀子·榮辱》載：
故曰：仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。
對荀子來說，只有仁被呈現爲禮，它才能被效仿、實踐並最終得以實現。這也就是說，荀子並不認爲道德具有的內在魅力大到能夠足以吸引人們走向道德之途的能力；實際上，道德只有依靠禮的呈現和規定，才能被模仿和實踐。如果道德領袖不能使人們意識到道德
自身的吸引力，那麼就要依靠禮的力量來實現道德。
我們也許會疑惑爲什麼人民會願意被禮所引導。荀子認爲，如果每個人都能遵循禮的要求，就能給他們和其他人帶來實際利益。舉例來說，如果所有人都能在他們的日常生活中遵循禮，他們就不會互相爭鬥，而這就會給整個社會帶來和平。事實上，在荀子看來，首先是禮的規範性功能約束了人們的行爲舉止，但是之後禮所帶來的社會影響使人們相信禮能夠爲他們帶來利益，從而願意遵循禮。隨著時間的轉化，他們的本性將成爲道德的。如果這種規範性的禮只能給統治者或那些上層階級的人帶來私利，人們將不會接受這種引導，即便它長時間地作用於人們頭上。事實上，在這種情況下，他們甚至會推翻這種規範性的禮。所以，對荀子來說，規範性的禮之所以能夠實現仁，在於人們最終意識到禮能夠爲他們帶來長遠的利益。
二、音樂與教化
除了禮，荀子在音樂方面的觀點也可以成爲德性倫理學的另外一個例證。荀子認爲，人性中存在著各種情感和慾望，而如何對這些情感和慾望加以疏導和轉化，使之成爲道德的協同力量就是儒家君子所必須要面對的重要使命。對荀子而言，除了禮之外，音樂也可以成爲疏導、轉化情感和慾望的力量。《荀子·樂論》載：
樂者，聖王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦。夫民有好惡之情，而無喜怒之應則亂；先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉。
因此，音樂可能會擁有比禮更爲強大的力量來深入人心，從而促使人們轉化自己的好惡、喜怒等情感，使之能夠沿著正確的軌道來促進道德的塑造。當然，並不是所有的音樂都能夠具有這種塑造道德的功能，有些低俗的音樂反而會成爲道德修養的絆腳石。
《荀子·樂論》載：
帶甲嬰宵，歌於行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。
在荀子看來，像“鄭衛之音”這樣的音樂只會“使人之心淫”，反而會使人放縱自己的情感和慾望。只有那種“雅頌之聲”才能“使其聲足以樂而不流”，使人得到快樂的同時而又不會流於低俗。
荀子認爲，音樂最終的目的並不是使人成爲機器，完全服從外在規章制度的要求。事實上，它是使人心得以淨化，從而最終獲得快樂的方式。但是這種快樂並不是來自感官上的，而是來自內心受音樂的薰陶而歸於道之後所產生的快樂。只有用快樂的方式，才能獲得真正的道德和人的德性品質的塑造。《荀子·樂論》載：
故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰：樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。
對亞里士多德而言，音樂同樣具有非常重要的道德塑造功能。亞里士多德說：
誰能斷言音樂的本性中就不會產生比普通的快樂更爲崇高的體驗呢？人們不僅從中得到彼此共同的快樂感受，而且應該察覺到音樂對性情和靈魂的陶冶作用。
那麼，爲什麼音樂會有如此深人人心的道德教化功能呢？亞里士多德認爲，這是因爲音樂本身是對人的性情的模仿，而高雅的音樂是對人的性情中優良部分的模仿，低俗音樂則是對其低劣部分的模仿。亞里士多德說：
節奏和曲調模仿憤怒和溫和、勇敢和節制以及所有與此相反的性情，還有其他一些性情。其效果十分明顯，靈魂在傾聽之際往往是激情起伏……旋律自身就是對性情的模仿，這一點十分明顯，各種曲調本性迥異，人們在欣賞每一支樂曲時的心境也就迥然不同。
正是因爲音樂是對人的性情的模仿，所以人在欣賞音樂時能夠產生強烈的共鳴，因而高雅的音樂就能夠促進人的性情的培養和塑造。
這樣，無論是荀子還是亞里士多德，他們都主張通過音樂來陶冶人們的性情，塑造人們的道德品質。對荀子和亞里士多德來說，音樂和禮法對人性情的培養過程是由外到內的。當然，音樂和禮法對人的德性的培養還是有所不同的。音樂主要通過使欣賞者產生情緒和情感上的共鳴從而達到德性教化的目的，這一過程是不著痕跡地、潛移默化地進行的。而禮法對人的德性的培養則主要通過外在的制度使人們產生對於善惡及其所帶來影響的榮譽感或羞恥感，而這種榮譽感或羞恥感一旦形成一種習慣，就能夠對人的德性塑造產生重要的推動作用。因此，從禮、樂、法的角度來說，荀子和亞里士多德都主張從人的內在德性素質的培養和塑造入手，進而爲從事道德實踐活動奠定基礎。他們雖然主張用外在的規則和規範來約束人們的行爲和性情，但其最終目的還是爲了人們德性的培養，而不是單純地服從外在規範或規則。這無疑是德性倫理學在中國古代哲學和古希臘哲學中所呈現出的一種有趣的對應。
三、美德還是法制
雖然荀子與亞里士多德在德性倫理學的內在意蘊上保持了相當的一致，但這並不表明，二者甚或儒家與古希臘哲學都是德性倫理學。雖然二者對於美德的塑造都極爲重視，但對於外在法律制度與規範的態度上，二者之間還是存在較大差別的。
柏拉圖的政治理想和蘇格拉底一樣，都是要建立由哲學家擔任統治者的國家，也就是aristocracy。統治者應當是具有良好品德的人，能夠在統治中照顧最大多數人民的利益。在哲學王之下，依次有四種類型的政制：一是榮譽政制（ti-mocracy）；二是寡頭政制（oligarchy）；三是民主政制（democracy）；四是僭主政制（tyranny）。這四種政制逐漸退化，每一種政制都不如上一種政制。下面我們來詳細考察這四種政制的特點。
（1）榮譽政制。一方面，在這種政制中，統治者得到尊崇，“完全不讓戰士階級從事農業、手工業和商業活動，規定公餐，以及統治者終生從事體育鍛煉、競技和戰爭”。另一方面，這種政制“不敢讓智慧者執掌國家權力，而寧可選擇較爲單純而勇敢的那種人來統治國家。這是一些不適於和平而更適於戰爭的人，他們崇尚戰略戰術，大部分時間都在從事戰爭”。這是一個善惡混雜的制度，在這種制度裡，勇敢起著主導作用，好勝和愛榮譽是這種制度的顯著特徵。
（2）寡頭政制。在寡頭政制中，榮譽政制中好勝的愛榮譽的人變成了愛錢財的人。寡頭政制的基礎是財產，“他們便通過一項法律來確定寡頭政制的標準，規定一個最低限度的財產數目……法律宣佈，凡財產總數達不到規定標準的人，誰也不得當選”。很顯然，這種政制用人的標準就是財產。“假定人們依據財產標準來選擇船長，那麼一個窮人雖然有更好的航海技術，也是不能當選的。”因此，在這種制度下，個人的才能和知識不是選拔用人的標準，而是個人所擁有的財富。
（3）民主政制。民主政制的特徵是城邦中的每個成年的公民都有同等的權利可以擔任公職，官職通常都由抽籤決定，而不論個人財產的多寡和才能的高低。在這種民主制度下，每個人的行動和言論都是自由的，每個人想做什麼就做什麼。柏拉圖認爲，在民主制下，“除非天分極高的人，不從小就在一個好的環境裡遊戲、學習、受到好的教養，是不能成長爲一個善人的。民主制度以輕薄浮躁的態度踐踏所有這些理想，完全不問一個人原來是幹什麼的，品行如何，只要他轉而從政時聲稱自己對人民一片好心，就能得到尊敬和榮譽……這看來是一種使人樂意的無政府狀態的花哨的管理形式。在這種制度下不加區別地把一種平等給予一切人，不管他們是不是平等者”。
（4）僭主政制。僭主政制是民主政制走到極端的結果。民主政制強調人的自由，認爲誰要是想稍加約束，人們便不能忍耐，也不願受法律的束縛。在這個制度中，平民的領袖控制著平民，他們誣告別人，或將人流放，判以死刑，掠奪財產，瓜分土地。這種人拉倒了許多反對者，奪取國家的最高權力，成爲僭主暴君。在僭主統治初期，可能會討好平民，豁免窮人的債務，並分給他們土地。當他已經站穩腳跟時，則會挑起一場戰爭，使自己成爲領袖，並可以對原來的夥伴，現在持不同意見的人，想盡方法來清除掉，以保持自己的權力。人民本來是讓僭主來保護自己的自由的，結果反而受到他的奴役；本來應該是人民奴隸的僭主卻採取暴力來反對人民。
在柏拉圖眼中，從aristocracy、榮譽政制、寡頭政制、民主政制再到僭主政制，它們是在逐漸走下坡路。Aristocracy對應的統治者是賢人王者，榮譽政制對應的統治者是愛榮譽的人，寡頭政制對應的是熱愛財富的寡頭，民主政制對應的是專注自由的平民，而僭主政制對應的統治者則是僭主。最好的統治者當然是賢人王者，就是具有智慧和美德的哲學王。這和孔子、孟子以及荀子所主張的王道頗爲相似。對他們而言，一個國家的統治者本身就應該具有高尚的品德和過人的智慧。從個體修養的角度來說，個人的品德是與國家的政治緊密相連的。如果一個人本身是具有美德的，那麼由他來統治國家就必然會造福於人民。因此，無論在西方古希臘哲學中，還是在先秦儒家哲學中，個體的倫理總是與現實的政治緊密相連。倫理與政治的一體化，是二者的一個重要共通點。
對於次等的政體選擇來說，柏拉圖認爲榮譽政制是相比其他制度來說更好的制度。榮譽政制的特點是愛好榮譽和戰爭，重用勇敢和善於戰爭的人，這與先秦儒家們所討論的霸政似乎也有相似之處。霸政的主要特點也是崇尚武力和榮譽。先秦儒家雖然反對霸政，但並不完全否認霸政所能帶來的一些積極意義和影響，比如孔子對於管仲輔佐齊桓公抵制戎狄的稱讚等。對於後期的儒家，比如荀子來說，霸政可能發揮的作用就更加大了。除了能夠成爲穩定社會秩序的一種方式以外，霸政還很可能成爲實現王政的一種方式。
對於最壞的政體而言，柏拉圖認爲是僭主政制。對於柏拉圖來說，僭主政制就是暴君統治，它是完全沒有可取之處的，是遲早要滅亡的。這種政體與先秦儒家所分類的政體模式相對應的應該是如桀紂之類的暴君政體。對於先秦儒家來說，桀紂之類的暴君政體只會考慮統治者自己的利益，而使人民陷於水火之中。對於孟子來說，誅滅這樣的暴君，是人人可爲之的，是“誅一夫”，而非“弒君”。對於荀子來說，這樣的暴君所統治的國家就是“亡國”，是遲早要滅亡的。
柏拉圖的思想也在不斷的發展變化中。在後期的《政治家篇》和《法律篇》中，對於不同政制的比較成爲一個次要的考慮，法律成爲柏拉圖在政治學中關注的重心和焦點。
在《法律篇》中，柏拉圖設想了一個理想的政體形式。首先，這個政體由一個年輕的“獨裁者” （dictator）絕對控制。這個統治者應當具有良好的自制力和記憶力，敏於學習，勇敢和天生的高貴品格。其次，這個統治者還需要有“好運”，能夠在他的那個時代與一個知名的立法者相伴，並能夠時時見到他。這樣一個政體是一個理想政體。次好的政體則是合法的王制，再次則是類似於民主制的政體形式。寡頭制是居於第四位的政體形式。
顯然，柏拉圖在這裡設想了一種和《國家篇》中的理想政體不一樣的政體模式。在這種政體中，哲學王不再存在，居於統治地位的是具有統治能力和高貴品格的“獨裁者”。當然，柏拉圖雖然強調獨裁者的個人統治能力，但並沒有忘記這個獨裁者所要具有的美德。他說：
當一個獨裁者想要改變國家的道德現狀時，他並不需要自己花費多大的力氣或時間來去做。他只需要成爲第一個走這條路的人就可以了，而在這條路上他可以督促民衆來去做。也就是說，他只要通過自己的行爲來爲民衆做出道德的榜樣就可以了。他必須要讚揚一些行爲並且譴責另外一些行爲，在每一個領域他都必須要使違背道德的人被鄙視。
從上面這段話中，我們可以看出國家的統治者不僅需要高超的統治能力，而且還需要具有能爲民衆做出表率的道德素質。後者很容易使我們聯想到孔子對於統治者所應具有素質的那段著名的話：“子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）很顯然，對於孔子來說，統治者必須要具有高尚的品德來作爲民衆的表率。只要統治者本身具有高尚的品德，民衆自然會仿效君子的行爲，從而逐漸轉變自己的品格，使之趨向於道德。在這一點上，柏拉圖和孔子是非常相似的。然而，柏拉圖《法律篇》中所設想的理想君主並不只是具有美德，而是除了在具有必要的統治能力和個人素質外，還必須要懂得如何將法律運用於治理國家之中。在柏拉圖後期的觀點看來，法律在國家治理中至關重要。他說：
這樣的人通常被稱爲“統治者”，而如果我將他們稱爲“法律的奴僕”的話，那並不是爲了要標新立異，而是因爲我相信一個城邦的成功或失敗主要繫於此。當法律從屬於某個權威而沒有獨立性時，城邦離毀滅就不會太遠了；而如果法律成爲政府的主人，政府是它的奴隸時，那麼城邦就會充滿了希望，人們就會得到神所能賦予一個城邦所有的祝福。
在這裡，柏拉圖基本上將法律視爲一個城邦統治中最根本的原則。和統治者個人的品德比起來，似乎法律更爲重要。柏拉圖甚至說：“一個國家所能享用的福庇是直接與這個國家所施行的法律和秩序的程度相關的。”這顯示了柏拉圖思想從《國家篇》中的哲學王的人治到《法律篇》的獨裁者的法治的發展。
這一點與孔子比較起來似乎非常不一致。對於孔子來說，統治者的個人品德應當始終高於法律，而法律只是在不得已的情況下才會用以國家的統治之中。柏拉圖的這一觀點雖然與孔子不盡相同，但與荀子卻頗爲相似。在前面，我們提到了荀子的“法”是國家統治的根本法則，是與禮共同維護社會秩序必不可少的工具。《荀子·王霸》曰：
出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。
儘管荀子比孔子在法律方面可能更進了一步，但荀子依然沿襲了儒家人治的傳統，認爲即便有完美的法律，如果沒有完美的君子，法律也無從施展。《荀子·君道》中說：
法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。
這一點是柏拉圖和整個儒家的不同之處，也顯示了西方古典政治學理性主義與中國古代儒家政治學的道德主義的不同之處，而西方與中國在政治制度設計與安排上的差異可能正由此產生，而逐漸演化爲政治學發展的兩大不同進路。
（本章完）