第二論，成長的路徑

對上一講的內容做個總結，儒家子學所講的“格物致知”是一種方法，從人性還原法開始，可以分三個步驟。

第一步是忠，忠又叫誠明，就是誠實的看清自己的內心，那些人性中最樸素的需求和願望，從想要什麼、不想要什麼，到想被怎樣對待、不想被怎樣對待。

第二步是恕，推己及人，將每個人都當成與自己同樣的個體，換位思考，推導出對自己的要求，進而延伸爲普遍的行爲規(guī)範。

第三步是中庸，是對上述兩條原則得出的結論進行再檢驗，根據實際情況評判其合理性與實用性、普遍性，最後得到三個層次的行爲規(guī)範。

這就是我們得到認識並檢驗認識的過程與方法，稱爲“格物致知”。

需要強調的是，上述的人性還原法，其得到的認知範疇，僅限於“人與人”，講人應該如何與人打交道。

所以它是儒學，不是物理也不是化學。

所有認識都是用來指導行爲的，那麼認知如何指導行爲，並且在實踐中指出一條明確的成長路線，就是第二論的內容。

在講成長路徑之前，我們需要討論幾個問題，也是前面第一講中埋下的伏筆。

第一個問題，孔子與笛卡爾

笛卡爾運用的意識還原法，與孔子運用的人性還原法，有什麼不同？主要就是針對的問題不同，笛卡爾要解決的問題是“人與神”，而孔子要解決的問題是“人與人”。

笛卡爾所處的歷史年代背景，解決人與神之間的關係，是他根本繞不過去的一道檻，或者說就是他面臨的首要問題。

有人看笛卡爾的形而上學三大原理，到最後居然是論證出上帝的存在，可能會感到好笑。但如果你是笛卡爾，面對長達千年的歐洲中世紀教會思想禁錮，恐怕就笑不出來了。

笛卡爾必須要證明上帝的存在，否則他本人以及他的學說，在當時恐怕就無法存在。

但笛卡爾做了一件最有價值的事情，就是通過邏輯推衍，重新定義了上帝的概念，賦予了上帝純粹哲學意義的內涵。

在此基礎上，他給後人指出了一條路：上帝創(chuàng)造了這個世界，而人們需要研究這個世界，對世間萬物的研究探索，就是在接近上帝，也是在接近真理。

如何處理“人與神”的關係，這便是他給出的答案，也是理性主義的發(fā)端。

但孔子不需要解決笛卡爾所面臨的問題，這個問題在周朝建立之初就解決了。

關於武王伐紂，有這麼一個故事。當時的人做什麼事都需要先進行占卜，武王決定伐紂之前，也請祭司進行占卜，得到的結論是不能成功。

周武王沒有理會占卜的結果，還是決定率軍討伐商紂，最終取得了成功，而且他的這種做法，也得到了後世孔子的推崇……

至於這個故事的象徵意義，大家可以仔細琢磨。

大家都聽過一句話，“子不語怪力亂神”。孔子爲什麼不說怪力亂神，不是他不能說、不想說，而是他沒必要說，說了反而多餘。

儒家子學研究的是人與人，它建立在格物致知的基礎上，從人性還原法開始。

它有一個最重要的特點，不知道大家注意到沒有——就是這個過程不需要任何外來的啓示，只需要人的自我審視，也就是說，不需要神的參與。

儒家子學得到認知的過程，就是純粹的“人啓”，而不需要“神啓”。

有很多人執(zhí)著於有神論或無神論的區(qū)別，但從建立認知的源頭來看，人啓論與神啓論的區(qū)別纔是最重要的。

人性還原法中所提到的人，就是最普通、最樸素、最普遍的人，而不是特殊的人，更不是身份高貴的人。

它本身就包含一個假設，大家在道德人格上是平等的，從而改寫了君子與小人的含義。

在孔子所處的年代，君子的語義實際上是貴族，小人的語義實際上是平民。但到了孔子手裡，道德判斷不再依據於身份，而是依據於行爲。

在他看來，做出什麼樣的行爲可以被稱爲君子，而做出什麼樣的行爲則應該被稱爲小人，這一點非常重要。

這個原則一直延續(xù)到今天，根植在我們當代人的思想中。

那麼孔子的學說，或者說儒家的子學，應該怎麼概括？人道主義、人本主義還是人文主義？都不是，我們沒必要用這些詞彙去概括，它就是儒學！

第二個問題，孔子與王守仁

之所以要提到王守仁，因爲我們剛纔講的核心問題就是儒家的格物致知，而明代的王守仁有非常著名的四句偈，是其心學思想的高度總結——

無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。

這四句話有什麼問題嗎？乍看上去好像也沒什麼問題啊，首先第一句講“無善無噁心之體”，不就是還原到一種尚沒有得出認知的原始狀態(tài)嗎？

可是緊接著後面兩句就有問題了，他並沒有回答，人怎麼能從無善無惡的認識狀態(tài)，昇華到有善有惡、知善知惡的思想境界？

他將具體的方法這一步直接就滑過去了，變成了一種玄學式的頓悟。

孔子講的可不是頓悟，而是從人性還原法開始，得到對善惡的認知，以及如何檢驗這種認知的一整套方法。這套方法纔是儒家的格物。

格物只是最樸素的認知起點，不是某種崇高的思想境界，而王守仁的心學，實踐中很容易滑入主觀唯心主義的軌道。

他最後得出的結論，“爲善去惡是格物”。但在儒家的子學中，“爲善去惡”不是“格物”而是“修身”，這一點我們後面再講。

我今天尚且可以在這裡總結，什麼是儒家的格物？王守仁這樣的一位學問大家，他難道不清楚嗎？以他的學識境界，說他不知道，我個人是不信的。

那他爲什麼還要那樣說？我認爲肯定有別的原因，有些話他沒法說或者說不好說得太明白，只能讓聞者自己去體會了。

而當時儒家子學的格物，早已失傳兩千多年。

子學在漢代被改造成經學的時候，格物就以一種很詭異的方式被掩埋了，後世還衍生出各種看似深奧精妙卻似是而非的說法。

爲什麼會這樣，就是我們要討論的下一個問題。

第三個問題，孔子與馬克思

在馬克思看來，階級社會的道德與法律，就是階級統治的工具。

那麼在漢代以後，儒學成爲了官學，成爲了制定法律以及宣揚道德的理論依據，它本身就會異化爲一種工具。

這個工具能不能拿來就用呢？當然不能，必須要對它進行改造，而這種改造的結果，就是漢代的經學。

現代人對儒學的批判，其批判的主要內容，包括君權、父權、夫權的壓迫，其實都是在漢代經學中出現的，比如三綱五常的概念。

那麼經學是怎樣對子學進行改造，或者說篡改的呢？大體過程是分三步走。

第一步，就是將道德原則抽象化、概念化。比如說什麼是孝，大部分人通常的理解就是奉承父母，而不必重複我們剛纔的推導過程，也就是格物。

第二步，重新定義抽象的道德概念，進行偷換和篡改。比如將“忠”的思想內涵，從“誠明”也就是誠實地對待內心，偷換成“忠君”。

第三步，就是刪除格物致知的方法論，不講我們得到認知的過程，只是單方面強調某種結論，比如“君父的權威”。

伴隨上述過程所發(fā)生的，就是將其理論體系不斷複雜化、深奧化、精英化，讓普通人很難聽懂，但本能地又覺得很高深。

通過子學中格物致知的方法，我們可以總結出很多指導行爲的規(guī)範，諸如忠、恕、仁、禮、義、孝、慈、信、儉、嚴……等等。

但是得到這些行爲規(guī)範，都是有前提條件與推導過程的，假如將這些過程和條件省略了，問題就出現了。

還是以“孝”舉例，有一句話很多人應該都聽過，就是“聖皇以孝治天下”。

這句話有什麼問題嗎？很多人好像覺得沒什麼問題——聖皇提倡天下人都孝敬父母，看上去沒什麼毛病??？

實際它不是這種表面上簡單的涵義。

孝，怎麼能用來治天下？它的核心首先是在家庭內部強調父權，強調子女對父母無條件的服從，然後再從家庭過度到社會，視君爲父，強調對君權無條件的服從。

由此便重新定義了“忠”的內涵，建立起“君父”的權威。

先秦的子學家在構建思想體系時，並不需要神靈的參與，但經學家的篡改，卻引入了君父的權威，它就相當於某種神權，這實際上是一種思想的退步。

經學家爲什麼要對子學進行這樣的篡改，刪除了格物致知的方法論，因爲不刪不行，不刪就沒法改造成階級統治的工具。

我們再列舉剛纔談論“孝”時推導出的六種行爲，詳細加以說明——

苛——撫——慈

忤——贍——孝

上面三種行爲，是父母如何對待子女，下面三種行爲，是子女如何對待父母。我們需要注意到，這六種行爲之間，是存在前後因果關係的。

比如撫與贍，肯定是先有撫育而後有贍養(yǎng)。假如父母不撫育子女，子女就活不到能夠贍養(yǎng)父母的時候。所以從邏輯關係上，撫是贍的前提。

孔子講過兩句話，以德報德、以直報怨。我們具體到這三組行爲，其原則就是：以孝報慈、以贍報撫、以忤報苛。

這是格物的邏輯，慈和孝是同等重要的行爲原則，同時也是因果對應關係，慈是孝的前提。

只強調以孝治天下、要求子女對父母的絕對順從，進而延伸到子民對君主的絕對順從，由此重新定義忠，這是經學對子學的最大篡改。

這裡講個小故事，大家就能理解我剛纔說的是什麼意思。

最近幾年某些媒體平臺推出的尋親節(jié)目一度很火，但有一個節(jié)目引起了很大的爭議。

有這麼一個母親，孩子剛生下來不久就跟別人跑了，多年杳無音信。後來孩子成年了，這個母親又通過尋親節(jié)目組找了回來，想跟孩子相認，並要求孩子贍養(yǎng)。

節(jié)目一經播出，網上就罵聲一片。大家首先罵的是這個母親，其次罵的就是那個勸說孩子認親的記者，因爲該記者在節(jié)目中使用了很多道德綁架的話術。

大家爲什麼會罵？因爲在我們樸素的認知中，撫是贍的前提，沒有撫育就沒資格要求贍養(yǎng)，不論法律是怎麼規(guī)定的，我們的道德觀念就是如此。

這個母親的行爲對孩子來說是苛，不撫之苛。那麼孩子對待母親的態(tài)度，就應該是忤，不贍之忤。假如不是這樣，整個社會風尚就會出問題。

設想一下，假如無論父母怎麼虐待孩子，都要求孩子必須無條件的孝敬，這就是在縱容惡行。壞人會壞得肆無忌憚，因爲他們不必承受惡果。

當然了，這世上的絕大多數父母都是慈愛的，這裡只是打個比方，爲了講清楚道理。

上述六種行爲中，有一種需要重點關注，就是苛。我們知道，儒家提倡的是仁，後世學者對“仁”的解釋有很多，但是對“苛”卻很少提，甚至刻意不提。

而在子學思想中，最反對的就是苛。

苛的表現形式，主要就提出過分的、不合理的、不切實際的、不仁的要求。

舉當代的一個職場小例子，某員工下午五點半正準備下班，領導過來扔給他一個工作任務，要求寫一個幾萬字的報告，明天上班就得交。

這是什麼？這就是苛！

再比如《西遊記》電視劇裡，九頭蟲命令奔波兒灞去幹掉唐僧師徒，這也是苛。

現代有個詞叫嚴苛，但嚴和苛是兩種不同的行爲。“嚴”通常是褒義的，“苛”則是貶義的。

以收稅舉例，假如有人只盯著一部分人收稅，卻對另一部分人偷稅漏稅視而不見，這就是執(zhí)法不嚴，影響了公平公正。

“嚴”是“公”的前提，所以我們還有個成語叫公正嚴明。

但假如某個人只賺了一百塊錢，卻要收他二百塊錢的稅，這就是苛。

孔子還有一句話——苛政猛於虎。

按前文所述，忤與苛是因果對應關係，以忤報苛，這是對立面的衝突。忤就是張三不聽李四的，當矛盾積累到一定程度，那就不僅是不聽了，而是要幹翻李四。

在儒家子學思想中，對待苛的最高反抗形式，就是兩個字——革命。

“革命”並不是一個現代詞彙，而是儒家子學中的成語，出自《易經》?！兑捉洝肥侨寮椅褰浿?，裡面有一句話“湯武革命，順乎天而應乎人”。

湯武，就是商湯和周武，革命，其實就是造反。他們幹了什麼？湯滅夏建商，武滅商建周，而這兩位都是儒家推崇的上古聖賢。

看到這裡，是不是就感覺子學中包含的某些思想很危險了？所以它需要刪改和閹割，從而異化爲經學。

所以儒學中的“格物”，就以這麼一種詭異的方式失傳了，明明典籍中的痕跡還在，但後世卻沒人去提，也沒人再去總結。

孔子建立思想體系所採用的人性還原法，也被視而不見，成了某種禁忌。

近代以來，從民國到新中國成立，直到改革開放後的這幾十年，不斷有人提出“新儒學”的概念。

探討如何將優(yōu)秀傳統文化，更好地融合於現代社會，這種嘗試本身值得提倡，但我對很多人所宣揚新儒學內容很不感冒。

因爲我沒有看見一個人，在宣揚新儒學時提到了儒學最有價值的部分，系統性地總結孔子建立思想體系時所採用的方法——人性還原法。

這是人類思想史上，從個體感性到羣體理性，最精妙的轉變。

真正有價值的新儒學，不是去搞經學研究，更不是片面引用古籍經典中的某段話，講什麼看似高深的義理。

我們得到認知以及檢驗認知的方法與過程，文化傳統中最樸素的共同價值觀，纔是最寶貴的財富。

剛纔我們討論了三個問題，孔子與笛卡爾、孔子與王守仁、孔子與馬克思，最後第三個問題稍微多說了一些。

接下來就是第二論的主題，儒家子學揭示的成長路徑。

去年我在安徽大學有個講座，當時講了一個大家都很熟悉的網上玩笑：某人說，假如哪天發(fā)達了，早飯豆?jié){買兩碗，喝一碗、倒一碗。

這個玩笑在我看來也是個寓言，它的象徵意義是折射出每個人的潛意識。它象徵著我們每達到一定的高度、擁有一定的成就後，做什麼、不做什麼。

在儒家的子學思想中，這條路徑就是《大學》中總結的八條目：格物致知，誠意正心，修身齊家，治國平天下。

在《大學》中，闡述“格物致知”的這一卷內容，從漢代開始就缺失了。我們現在看到的那一段文字，是宋代的朱熹補進去的一段車軲轆話。

所以在介紹這條路徑之前，我們先要介紹格物致知，它是建立認知的起點與方法，否則後續(xù)的內容就無從談起。

這一條路徑，是個人敘事到宏大敘事之間的紐帶。假如文化傳統中沒有這條紐帶，個人敘事與宏大敘事不能兼容，就會出大問題。

有個臺灣作家叫龍應臺，她說過一句話：“我不在乎大國崛起，我只在乎小民尊嚴。”這句話的問題在哪裡？

我先不引用網上批判她的觀點，只是指出，她這句話暗戳戳地隱含了一個假設：就是某個大國的崛起，與所謂的小民的尊嚴，一定是矛盾的、衝突的。

因爲她的句式有問題，是“不在乎……，只在乎……。”重視小民尊嚴當然沒有問題，但不應該把它放在大國崛起的對立面。

大國崛起與小民尊嚴之間是否存在矛盾？在局部範疇可能會存在一些矛盾，但在總體上它們應該是一致的。

這種一致性，就是個人敘事與宏大敘事的兼容性，任何一種文明形態(tài)所應該追求的發(fā)展方向，就是個人敘事與宏大敘事能夠更好的、更完美的兼容。

假如不在乎大國崛起，只追求所謂的小民尊嚴，那該怎麼形容這種人呢，漢奸買辦、達利特領班？而這種人在我們的文化價值觀中，恰恰是最沒有尊嚴的。

在座還有人不知道達利特領班是什麼意思，可以自己去查。

任何一種用於指導社會實踐的思想體系，都要有聯繫個人敘事與宏大敘事的紐帶。

假如這兩者之間發(fā)生了根本性的衝突，不僅民族精神不復存在，文明形態(tài)也會崩塌，最終化爲一地碎片。

假如把那句話的信息包壓縮一下，變成“我不在乎家庭收入，我只在乎個人消費。”大家再去品品是什麼意思？

所以網上有人反駁她：“沒有大國崛起，哪來小民尊嚴？”

能這樣反駁，就說明我們對這個問題有清醒且深刻的認識，包括對近代中國所經歷的苦難記憶。

這種意識也來源於我們所處的中國文化背景，而放到世界範圍內，不是所有人都能說出這一句看似簡單的反駁。

龍應臺也喜歡談中國文化，聽說她還當過臺灣的文化部負責人，我對此感到格外震驚……（此處省略爆粗口的內容）

在我們的文化傳統中，儒家子學早就指出了這樣一條路徑，從格物致知，到誠意正心、修身齊家，直至治國平天下。

它代表了儒家的自我實現與社會理想的融合。

順便插一句，大乘佛學對小乘佛學的改造，也是試圖兼容了個人敘事與宏大敘事，從純粹自我修行度化，上升到所謂的度己度人、普度衆(zhòng)生，從而構建了完整的內部哲學體系。

我們今天講的是子學，不是佛學，拉回來言歸正傳。

兼容個人敘事與宏大敘事，佛家有佛家指出的路徑，道家有道家指出的路徑，基督教有基督教的路徑，那啥教有那啥教的路徑，它並不僅是儒學的內容。

但儒家子學指出的自我實現成長路徑，至少在那個年代，我認爲是將個人敘事與宏大敘事兼容得最好的。

限於時間只有一下午，我不可能將《大學》中的八條目，都一一詳細論述，今天只是展開講了格物致知，在這裡則重點回答兩個問題。

第一個問題就是剛纔提到的，王守仁的觀點，爲善去惡是格物。但在子學的八條目中，格物只是獲得認知的方法，而將認知貫徹於行爲中，則是修身。

第二個問題，很多人都問過：“說修身我能理解，但我就是個普通人，又不是諸葛亮，哪裡談得上治國平天下呢？”

其實在很多其他的文化背景中，修身就是個人敘事的終點了，要麼是無意改變世界，只能好好去做自己；要麼就是好好去做自己，別去操心更多，其他的事交給上帝。

但儒家的觀點不同，它的研究對象是人與人，而不是把人孤立與割裂開來。

儒家講的修身，不僅是與自己，也是在與身邊的人打交道。比如怎麼對待父母、子女、兄弟、姐妹、伴侶、親朋……這就是齊家，進而影響到所處的社會環(huán)境。

儒家子學認爲，每個人都可以擁有治國平天下的理想，而教化的目的，就是讓人擁有能構建這種理想的能力。

我不止一次講過東北燒烤攤的故事，街邊擼串喝了點酒，很多人就開始縱論天下、評點得失，從治國的方針策略，到國際的風雲變換，分析得頭頭是道。

有人可能會覺得好笑，而我也覺得很好玩，但它其實很可貴！

這是一種可貴的社會理想主義精神，不論他們的觀點是否幼稚，但他們懷有治國平天下的理想，試圖做出各種分析點評。

毛主席有一首詞：“恰同學少年，風華正茂，書生意氣，揮斥方遒。指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯?！毙稳菥褪沁@種社會理想主義精神。

有人可能又要問了，我又不是領導人，對治國平天下的追求有什麼意義呢？有，當然有，而且非常重要！

因爲這代表了每個人對現實世界的訴求，同時也意味著對理想世界的期待。無數人共同的訴求與期待，才構成了文化傳統中的民族精神。

我們應該對現實世界有最高層次的訴求，包括國家治理應該是怎麼樣的、人民生活應該是怎麼樣的，我們可以追求一個更理想的世界。

而儒家子學所提出的成長路徑，就是對現實世界提出的訴求，同時代表了對理想世界的追求，這是下一講的內容。