資料（2）唯有發生性的說明，可以絕對地爲實在分析與意向分析之間的區別奠定基礎爲了要知道在什麼情況下以及從什麼時刻開始，一種純粹意向的分析是可能的，首先就要知道從什麼時刻開始，主體（這裡是幾何學家）的意向性就如此這般地顯現出來。是從這種意向性變爲自我的正題（th-；tiquｅdｅsoi）的那一刻，就是說，開始主動地形成它自身的那一刻開始的呢，還是說主體的被動發生已經是意向性的了3？如果情況確如後者，那麼就必須擴大意向性概念，直到使之成爲一種目的論的運動，這種運動不再只是先驗的，而且也是廣義上存在論的。因此，人的先驗活動，尤其是歐洲人的先驗活動，可能只是這種目的論之原初實現的一個間接與變形了的時刻。這涉及到某種中介與使命，通過它們，意義可能就不是由人之爲人的那種先驗的或理論的志向（voａtio），原初地產生出來。由於這種目的論－宇宙論的意向性，意向分析與實在分析之間的區別的重要性，最終就達成了和解。這存在於兩種可能性之中即追問或者是純粹本質的，或者是向先驗發生的暗中返回。

事實上，這兩種視角在《幾何學起源》中是混合在一起的。因此，儘管一個極富誘惑力的計劃使其中的幾頁充滿活力，但其實際內容與分析結果，卻最令人失望。胡塞爾完全認識到，“幾何學的全部意義……不可能從一開始就作爲計劃（projｅt）存在”，就是說，它總是在歷史中產生；然而他卻又試圖達到它在其原初自明性中的顯現——所謂原初自明性，就是“更原始的意義形成”4的自明性。說人們能夠辨認出幾何學的原初意義，這不就是在假定，幾何學的全部意義已被認識和完成了嗎？我不是從現時的自明性出發而發現原初自明性的嗎？而且這不總是按照“之字形”的辯證方法嗎？如果我承認幾何學計劃的絕對意義還沒有被充分完成，那麼我如何能夠確定這就是那發端於主體性行爲的幾何學？還是說這種行爲本身並不擁有先行構造的含義？如果我把幾何學的實際的、傳統的和現時的內容完全傾空，那麼它就什麼也沒有留下，或者說只剩下被構造的或派生的幾何學的形式概念自身。而我正是試圖根據這種形式概念，來定義幾何學的原本的或原初的意義。如是，我就將到達這樣一種描述，它將搖擺於一種先天的形式主義和絕對的經驗主義之間，而這又要視我把這個概念看作是絕對的還是本身是由主體行爲構造的而定。

這就是事實上所發生的一切。上述那種原初自明性，通常被如此這般地理解爲“通過意識到存在者的自身在此（-；trｅ-l-；-ｅ-pｅrsoｅ）而把握存在者”。5對在其固有規定性中的幾何學存在者的直觀或生產（意向性就是這種雙重運動），就是對“觀念對象”的直觀或生產，它是“超時間”和普遍有效的。人們如何從原初的、絕對前謂詞的個人狀態（正如我們在《經驗與判斷》中已看到的那樣），過渡到在其觀念對象性中的幾何學存在的實存？如果觀念性是前謂詞存在者的邏輯謂詞，那麼它就是由一種邏輯的發生產生出來，關於後者，我們這裡還沒有涉及7。如果相反，觀念對象被如其原初地理解，那麼它就作爲先天觀念形式，在先驗主體所做的任何闡明之前總是已經在那裡了。

時而相反，這又與對幾何學本質之實際發生的說明有關。對觀念化過程的描述只允許擺脫形式邏輯範疇的先天自明性。8於是乎這就需要回到前科學的境域，回到從“生活周圍世界（Lｅbｅsuｍwｅlt）的前科學的被給予物”出發的、對原初觀念之物（Uridｅａlitamp;；ａuｍl；tｅ）的生產。因此，意向的先驗分析似乎就下降到了這樣一種出人意料的闡釋，它的貧乏以某種有點可笑的方式，將解釋者的大膽假設、模糊不清的或然論、以及前哲學的經驗主義的所有不足都彙集在一起“在早期幾何學家們最初的口頭合作中，當然不需要將對前科學的原材料的描述，對幾何學的觀念性與這些原材料相關聯的方式的描述，以及對這些觀念性的最初‘公理性的’命題產生出來的方式的描述，精確地確定下來。”9＊這種技術性的解釋與下面這兩種形象同屬一類，即胡塞爾自己所利用的徹底的經驗論和徹底的“相對主義”。人們在胡塞爾那裡一直可以看到的下面兩種形象，給人造成了極大的麻煩一種形象是“理念的外衣，披在直觀與直接經驗世界和生活世界上的理念外衣”；20另一種形象是“有其市場真理的市場上的商人”。胡塞爾補充道“在其相對性中，這種市場真理不是能爲商人所用的較好的甚至最好的真理嗎？那麼它因此也是一種表面真理嗎？——因爲學者憑藉另外一種相對性，帶著另外的觀念與另外的目的進行判斷，尋找另外的真理，通過這種真理，人們可以做除了在市場上需要的更多的事情。”2這並不是說，這樣一種解釋，或者更恰當地說，這樣一種看法是錯的。這只是說，我們必須要認識到，它把我們封閉在我們恰恰要“懸擱”的純粹經驗的事實領域中。完全有可能，“事物”就是這樣發生的，“事件”就是這樣進行的。但是在任何情況下——現象學的方案本身就是奠基於這種態度之上——像這樣的經驗事件都不能解釋諸本質的發生。它們至多能幫助我們確定概念的結構或演變。這一點不僅是胡塞爾哲學的持續主題，而且在《幾何學起源》（在這裡這一點是一條基本公設）中，胡塞爾還寫到“一切關於如此這般之事實的歷史學都仍然是令人費解的。”22任何歷史事實都有其“內在的意義結構”，而正是從這種動機引發（ｍotivａtios）23的鏈條和意義蘊涵出發，歷史纔是可理解的。只有求助於“歷史的先天”，人們一般才能理解我們提問法的意義。爲了至少能作爲問題得到展開，幾何學起源的問題必須由對這樣一些首要結構的認識來引導，這些結構即原初創造（fodｅｍｅtorigiａirｅ；Urstiftug），原初質料（ｍａt-；riｅlorigiａirｅ；Urｍａtｅriａl），原初自明性（-；vidｅｅorigiａirｅ；Urｅvidｅz），積澱，重新激活，等等。24

我們承認，我們沒有意識到在這種先天主義與上面提到的技術性的解釋之間的那種連續性。無疑，這種解釋沒有被作爲技術性的解釋提出來。而這會否定整個現象學的最初運動。就［現象學運動的］主觀意圖看，更重要的無疑是一種絕對原本的描述，在這種描述中，先天在一種經驗的原初自明性中被把握。在某種意義上，胡塞爾總是表現爲經驗主義者。因此沒必要系統地、從胡塞爾總是拒絕的康德的角度，把每一個被描述的經驗（ｅxp-；riｅｅ）都劃分爲先天的、形式的、非時間的因素和經驗（ｅｍpiriquｅ）的（在康德的意義上）因素；前者與純粹的認識論相關，後者與歷史學和心理學相關。如此這般的兩種視角都只是經驗的（在胡塞爾的意義上），就是說，“世間的”(ｍodａis)。胡塞爾在這裡堅持“關於歷史的闡明與認識論的闡明之間……認識論的起源與發生學的起源之間的根本區分的流行教條，只要人們不對通常意義上的歷史、歷史的闡明與發生的概念作出限制，就是根本顛倒的。”25

但是，再一次求助於對先天本質的具體直觀，又會使我們遇到兩個問題。首先且最重要的問題屬於先驗範疇。本質直觀對一個先驗自我而言纔是可能的，而後者又通過發生（gｅ-；sｅ）而產生自身。因此，這種直觀只有在被構造的主體的層次上纔是先天可能的。所以它就不是原初的，這樣我們又被重新引回到前面已經提到的那些困難，對此，我們這裡不再討論。其次，另一個問題（關於這個問題，人們知道它無法就其自身而能被絕對地解決）是在《幾何學起源》的層次上提出來的如果觀念對象性的可能性同時是先天的又是經驗的，如果它是在一種原初自明性的時間性中被給予的，那麼爲什麼這些觀念只在某種客觀時刻纔在其嚴格的精確性中顯現？這種嚴格性或精確性爲什麼以及如何從不精確性中產生出來？人們一再思考，何種經驗能夠把持續的時間性與對絕對先天的生產或直觀協調起來。然而胡塞爾的描述一再違背了他自己的原則。嚴格的“可測量性”誕生於由空間－時間性的事物組成的世界。它在人類活動中的起源純粹是技術性的；2是“拋光”技術給予我們關於表面的純粹觀念；是從這些“或多或少純粹的”線和點出發纔出現了幾何學的線和點。同樣，“比較”，這種經驗的、技術的和心理的行爲導致了同一性的誕生。所有這些令人奇怪的分析細節，27都描述了一種純粹技術性的發生。就此而言，這種發生是不可理解的，並把我們帶回到心理主義與邏輯主義之間的那種早已被超越了的爭論的水平即或者經驗的操作爲觀念意義奠基，後者因此缺乏客觀性和嚴格性；或者觀念的客觀性是先天可能的，人們不再從它們的歷史生成中理解其意義或必然性。

由於沒有從一種存在論的和非現象學（它最終變成形式的）的先天出發，由於沒有把存在與時間綜合地和辯證地統一起來（這本來能使他理解先天的發生和發生的先天），胡塞爾被迫把經驗主義與形而上學——這兩個現象學的幽靈——混合地結合在一起。

事實上，由於未能把握技術性發生的先天的具體意義，胡塞爾打算求助於一種隱藏於歷史中的理性，28它將把發生的全部重新激活都揭示出來。但是，人們於整個發生性起源中重新發現的、在其純粹性中的這種理性，並沒有生產出自身。從這種觀點（從胡塞爾自己的角度出發，人們應該將之視作形而上學的和形式的觀點）看來，發生只是隱藏著歷史原初意義的事實沉積物的成層化（strａtifiａtio）。然而，歷史並不只是對原初自明性的重新覆蓋。這種重新覆蓋的運動如何同時又是揭示的運動？胡塞爾求助於作爲“理性的動物”29而自我理解、自我認識著的人的永恆本性。

因此，在這個歷史－意向的分析之嘗試的終點，我們未能爲這樣一種意向分析奠定基礎這種意向分析自身就能使關於歷史的純粹哲學得以可能。同樣，當我們看到胡塞爾在求助於隱藏於歷史中的理性之後，將其歷史哲學方案與哲學史方案混淆在一起，也就並不使我們感到驚奇。這種哲學史方案重新描繪了哲學觀念的歷程，而這種哲學的發生性起源還沒有被認識，而且將永不被認識。現在我們知道，什麼是這種事業的不足；我們下面將不再談這些不足，而只專注這種哲學史的內在困難。

、問題的現場

沒有真理。這差不多是後現代主義的唯一共識。這共識的經典表述則是，怎麼都行。從懷疑，到相對，到虛無，邏輯上順理成章。反過來，從獨斷，到絕對，到決定論，結果依舊是虛無主義。虛無主義是最偷懶的思想，因爲事情弄到這個份上，就什麼事情都用不著幹了，就這樣了，一切結束了，玩完了。只有我們的共識是“怎樣才行”的時候，哲學以及人類，纔有繼續下去的可能。可惜，哲學式的經驗一直是，用懷疑來駁斥獨斷，又以獨斷來抵制懷疑。問題在於，懷疑駁不倒獨斷，獨斷也抵擋不了懷疑。

在這裡，我們應該提問哲學究竟在什麼地方，在什麼問題上，老是糾纏獨斷和懷疑的兩端？我們能不能到“問題的現場”去看看？這是個關鍵。很明顯，哲學並不在隨便什麼地方都獨斷或者懷疑——這樣的獨斷或者懷疑肯定得不到哲學的關照。哲學最大的特點是講理。什麼都懷疑或者什麼都獨斷，那就是什麼都不講理，所以算不上哲學。但是，哲學並不在什麼地方都講理。因爲一個邏輯上的根本困難在於，理由需要進一步的理由，進一步的理由繼續需要更進一步的理由，依次類推，以至無窮。我們總要在某個地方不再給出邏輯理由，也給不出理由。所以維特根斯坦說，我們只能給出那麼幾個層次的理由，理由很快就被我們用完了，於是就碰到了那個“堅硬的石頭”，這時候我們就只能說，“事情就這樣了，再沒有別的理由了”。康德也是謹慎的，於是說自在之物不可知。這個自在之物差不多就是康德式的“堅硬的石頭”；說“不可知”，大概的意思也是說，我們不可能在那個“堅硬的石頭”（自在之物）上再給出理由。於是，康德早就想說，對於不可想的，必須保持沉默。維特根斯坦則公開表態，對於不可說的，必須保持沉默。

但是，並不是所有哲學家都象康德、維特根斯坦那麼誠實謹慎。哲學家喜歡喋喋不休，所以很不願意沉默，哪怕前面是塊“堅硬的石頭”，並沒有辦法給出進一步的理由。這樣，問題出現了。在理性的盡頭，哲學家要麼會給出一個或者幾個所謂“自明”的公理——這是獨斷論；要麼因此而懷疑一切理由，聲稱一切都是虛妄——這是懷疑論。於是，我們可以說，在理性邏輯的盡頭，在那塊堅硬的石頭面前，最能夠看出一位哲學家的本來面目了。大致就這麼三種，獨斷的，懷疑的，以及沉默的。能夠在邏輯/語言的盡頭沉默的哲學家，已經相當的高明瞭。但是，其實也很常識。因爲大家都很明白，我們不可能一直沒完沒了地喋喋不休下去，話總得有個頭。關鍵的問題是，哲學需要一個什麼樣的“頭”？哲學的出“頭”之日在什麼地方？

問題的現場在邏輯和語言的盡頭。

於是，我們先要問在邏輯和語言的盡頭，在人性和神性的邊界，理性和啓示存在著什麼樣的兩難？這個時候，我們究竟是繼續相信力不從心的理性，還是相信神秘兮兮的啓示？這當然很難抉擇，也從來沒有清晰的抉擇。哲學家在這裡倒是很狡猾，打著理性的幌子去求助於神性的啓示，同時，藉著神性的權威來保證理性的牢靠。這種事情實在太便當了。卻一直能夠互相保持默契，一本正經地把買來的便宜當作真理。謊言說一千遍就是真理，更何況是哲學家的謊言？

2、事情的真相

以往哲學的根本性的問題現場發生在邏輯/語言的盡頭。我在懷疑，這是不是一個虛假的現場？一個虛假問題的虛設的現場？就是說，哲學的真正的根本問題並不發生在理性和啓示的邊界上，就好象我們人的問題並不能依靠糾纏於天堂和地獄來解決。我想說，其實我們中了邏輯的圈套，中了語言的埋伏。

按照通常的說法，哲學就是反思的，就是前提批判。這當然不錯。但是過於誇張。思想的大敵是過於張揚，過於任性。哲學出於對普遍性的特殊偏好，總喜歡把某種大致的普遍原則放縱爲絕對的思想體系。舉例來說，當笛卡兒說“我思故我在”的時候，他的確說出了很大的真理，但是，他得意洋洋地從這個東西開始來建設他的哲學體系的時候，他就弄出了更大的謬誤。對於所謂反思也是這樣。其實，我們也可以炮製類似的東西，比如，我堅持說，哲學就是“元-”思（ｍｅtａ-thiig）；或者，哲學就是“後-”思（post-thiig）；諸如此類。只要足夠固執，這些說法就會顯得很偉大。所以，當你說哲學是反思的時候，說出了很大的真理；但是當你說，哲學“就是”反思（沒有其他的思了），那就犯了更大的錯誤。偏執一端是小孩子的天性，但不應該是哲學家的嗜好。

哲學的問題就是在反思這個問題上過火了。正是這個地方過火了，才製造了虛假的問題和虛設的現場。情況是這樣的反思總會先天地邏輯地要求進一步反思，於是進進一步反思，結果就遇到了邏輯和語言的盡頭。這樣給人的錯覺就是，那些邏輯盡頭上的問題就是基本最重要最根源最關鍵的問題了。這實在是個假象。因爲我們中了邏輯反思的圈套。我們不幸中計了，還渾然不知，一相情願地把它當作個寶。我現在想說，其實哲學一直在糾纏的那些問題一直是些邏輯或者語言的問題，而不是哲學的問題。也就是說，邏輯反思的盡頭所出現的問題，那些看上去朔大無比的問題，其實不過是些邏輯的/語言的問題。維特根斯坦所說，對於不可說的，必須保持沉默。還說，語言是思想的界限。其實邏輯也是這樣。邏輯和語言一起規定了想/說的邊界。但是也僅僅是界限的問題。界限是個事實，不是我們管得了的。邏輯/語言的盡頭所出現的問題是不能邏輯地/語言地解決的。邏輯/語言上的最後困難只能哲學地解決。但是，哲學根本性問題和困難並不能輕易邏輯/語言地解決。萊布尼茨曾經設想一種人工數理邏輯語言，目的是，如果出現什麼哲學的爭執，那就用不著爭論，“讓我們來算一算吧”。萊布尼茨就是想把哲學問題邏輯地解決。後來的分析哲學，尤其是邏輯實證主義，也表述了一個相似的方案，他們說，哲學就是澄清語言的意義。他們的理想就是通過對語言的邏輯分析來解決哲學問題。到現在，他們的努力除了還有點技術/方法上的意義之外，沒有什麼用處了。於是，我想再強調一遍，哲學的困難不能語言/邏輯地解決，相反，邏輯/語言的困難到是必須哲學地解決。

現代哲學過於迷信語言了，就好象近代哲學迷戀邏輯一樣。很多哲學家都不願意把語言作爲工具來看待。海德格爾就誇張地說，語言是存在的家。甚至有人說，不是我們是說話，而是話在說我們。諸如此類。這些說法的確足夠驚世駭俗。但是我要說，真理往往是樸素平實的。當然沒有低估語言的重要性的意思。把語言當作工具絲毫沒有低估語言的意義。因爲沒有工具人就沒法活。但是，語言卻並不具有那麼重要的存在論意義。我們生活在生活/世界中，而不是語言/邏輯世界中。當然我們也可以說，人生活在語言/邏輯世界中，但也僅僅是在如下意義上人僅僅是生活在生活/世界的語言邏輯中。語言/邏輯是個無限開放的可能世界，它們通過某種方式，可以“說出”任何多種可能世界。但是，很明顯，我們並不對所有語言的可能世界都在乎。這裡的一個存在論根據是什麼？不是別的，而是生活/世界。人們爲什麼老說，“說得到好聽”、“說得比唱得好聽”、“能勝人之口，不能服人之心”，等等。這就很說明了人們並不是對任何語言意義上的可能世界都很在意。也很說明了，人們真正在意的是生活/世界——對語言的可能世界的評判根據就是生活/世界。

現在我要指出，當我說哲學的很多問題是假問題的時候，並不是說那些問題過於形而上，沒有辦法徹底解決。其實哲學的問題本身就是沒有徹底解決的可能性。所以如果取消那些問題，就必須全盤取消哲學。我說哲學的很多問題是假問題，意思是說，哲學過於把邏輯的/語言的問題當做哲學的問題，並且過於相信哲學的問題可以邏輯地/語言地解決。也就是說，哲學所關注的某些朔大無比的問題，其實僅僅是邏輯/語言上的問題，而哲學的解決方案也是邏輯/語言地解決。再直白點說就是，哲學研究是不是哲學，而是邏輯/語言。哲學沒有屬於自己的問題。

這就是真相。

3、哲學的問題

我們剛剛說，以往哲學的錯誤在於，它研究的其實不是哲學，而是邏輯/語言。那麼，哲學本身要研究的問題是什麼？

我的一個朋友對我說，他現在沒有寫哲學論文的了。因爲很多問題想啊想啊，最後都是一個結論——我應該沉默！因爲問題弄到最後，都是不可說的。這是很有維特根斯坦色彩的思想體驗。胡塞爾也曾經比喻說，他搞哲學就象是在磨一把刀子，磨啊磨啊，不知不覺，結果竟然磨沒了。他們真是誠實得可愛。其實，如果誰想要堅持傳統哲學的問題和思路，把那些邏輯/語言問題很當真，那就必然是這樣的宿命。因爲你最後碰到的問題都不過是邏輯的悖論和語言的悖論。要麼是邏輯上的無窮第推和循環論證，要麼是語言上的語義悖論和語法反覆。而這樣的問題根本就不可能邏輯地/語言地解決的。根據哥德爾的不完備性定理，任何理論系統都不可能獲得自足的圓滿性。所以，問題弄到這個份上，就只能沉默了。

前邊說到了，邏輯/語言的問題只能哲學地解決，而哲學的問題卻不能邏輯/語言地解決——除非是假的哲學問題。所以問題並不象維特根斯坦想象的那麼簡單，以爲哲學把那些胡說變成明顯的胡說就可以告老還鄉了。假設大家都規矩了，不胡說了，仍然還有問題，這時候出現的就是真正的哲學問題。什麼是真正的哲學問題？

我先要說，並不存在確定的哲學問題。也並不存在哲學這樣一門專業的哲學學科。如果誰要專業地學哲學，那就肯定學不到真正的哲學，而僅僅是些哲學史（死）的知識。哲學的問題在哲學之外，在理論之前。任何專業領域都不會出現真正的哲學問題。因爲哲學問題並不是通常所說的那樣，是些基礎性的根本性的問題。那些所謂基礎性和根本性不過是一種邏輯的想象。解決邏輯的前提性之後，我們依然會遇到巨大的思想困難，這時候就暗示著哲學問題的出現。當然，哲學問題也不是某些人文理想特別發達的哲學家所想象的那樣，哲學問題就是人的問題，就是人的存在意義的問題。因爲，）、人的存在意義問題並不是可以哲學地解決的，不可能因爲哲學家論證了人存在的意義人的活著就有了意義——這不就等於說，在哲學家有效地論證這個問題之前，大家不是白活了？笛卡兒說，我思故我在，在這裡也是值得懷疑的——先不說這個命題本身的邏輯問題。應該說，我做故我在。我做事，我存在。哲學家的故作深沉真讓人覺得可笑，好象人活著的主要工作就是成天顧影自憐自怨自艾似的。當然，那樣的說法對傳統的哲學的確非常有利的——這恐怕是問題真正的原因之所在。2）、這個世界肯定不單單存在著人，對於人的任何思考都必須同時思考和人相關的所有事物。過於沉迷於私自的“存在與虛無”無助於人的存在意義這個問題的解決。人文主義有著過火的文學式抒情。哲學當然不能變成數學，但是也不能變成文學。德里達等後現代哲學家已經裸地這樣鼓吹了。

到現在，我們可以明確地說，哲學的問題就是那些生活世界中的兩難，那些衝突著的觀念、思想、習俗以及趣味。因爲不管這世界如何美好，都會出現說不盡的兩難。舉例來說吧。假設我的哥哥犯罪了，甚至殺人了，警察在外面追他，現在他跑到我家來躲避警察的追捕。這時候，我怎麼辦？這裡我不打算說該怎麼處理這個具體問題，僅僅想說，這就是生活世界中的兩難，是哲學必須面對和思考的問題。實際上，生活/世界中有太多類似的兩難和困境了，這種困境又不是理性就可以解決的。諸如，情與理、忠與孝、仁與義、家與國、親與友，等等等等。我相信，這就是直接面對了問題本身，哲學就要在這裡發現思想的困難以及生活本身的困境，發現一些寶貴的思想素質。而且，我們在這裡會發現，理性或者邏輯的力量其實非常有限。我們也不可能在這樣一些問題上，給出所謂的規律和規範——給出了也不會有效，不可能有效地教導人們說，大家應該應該怎麼樣。當然法律總會給出嚴格的規則。可惜哲學不是法律。

在這個時候，哲學也就面對了真正的問題，面對了真正永恆的困難。與那些邏輯的和語言的問題相比，這些問題顯得那麼真實有力，直逼人心。

4、從事實開始

人們通常都對哲學望而生畏，感覺它好象是高深莫測。更多的人傾向與於嘲笑哲學家。比如，人們曾經嘲笑分析哲學家說，哲學家不過是用他自己也覺得稀裡糊塗的語言來分析蠢人說的傻話到底是什麼意思。這當然有點刻薄，但是並沒有錯怪哲學家。

家大概是跟邏輯走。邏輯需要什麼，哲學家就獻上什麼。有兩種想象，一種是文學的想象，一種是邏輯的想象。文學的想象當然是感覺體驗的隨心飛揚。邏輯的想象則是因爲邏輯的需要而給出的蹩腳假設。我們很容易看到，哲學有太多的蹩腳假設了。其實那都是哲學和邏輯的勾當。哲學史上有太多的第一原理了，但是可惜很少有後來人把這些原理當真。如果誰對邏輯百依百順，那麼肯定會挖空心思給出幾條第一原理。無論如何，這些第一原理都不過是邏輯的想象。也正由於我們有過多的第一原理，當懷疑主義很興奮的時候，人們會毫不客氣地戳穿假象，說“一切都不過是些說法”。面對這樣的指責，哲學家通常會故作鎮定，然後一本正經地給出進一步的第一原理。其實，在這裡沒有辦法判明誰對誰錯。因爲那些出於邏輯需要而給出的普遍性的邏輯假定，都是不可證實也是不可證僞的。或者說，在根本上就是不可說的。

但是，哲學喜歡體系，喜歡自圓其說，並且大致認爲能夠自圓其說就是真理體系了。說實話，預先假設幾條原則，然後據此推證出幾個體系並不是什麼難事。哲學厭惡矛盾，就象自然界厭惡真空。於是一心打磨邏輯上的圓潤，一心避免邏輯上的漏洞。但是，很遺憾，避免了漏洞卻同時陷入了空洞。從給出的邏輯假定開始，然後小心翼翼地推論，當然不會出現太大的邏輯漏洞。但是，如果假定的前提本身就是錯誤的，那麼得到的也不過是個自圓其說邏輯完美的謬論。有不合邏輯的錯誤，也有自圓其說的謬論。當然，哲學家給出的邏輯假定大體不會錯得很離譜（一個人活那麼幾十年總會明白幾條大致不錯的所謂規律），再加上在推論過程中自覺不自覺的經驗性修正——哲學並不會象數學那麼幹淨，哲學家在建設體系的時候總會不自覺地參考經驗生活中的事實，並據此作出即時修正——這樣，最後的哲學體系也很難全盤皆錯。但是，在這裡我想指出，哲學家的邏輯想象至少給定的是不真實的假設，於是就必然推論出不真實的理論。不存在一勞永逸並且全面正確的第一原理。一個虛假的開端必然得不到一個真實的結論。

舉例來說，哲學家在倫理問題上喜歡假設人性，要麼說人性善，要麼說人性惡，或者虛張聲勢地含糊其詞，說人性不善不惡。然後在這樣一個假定的基礎上，給出一打或者幾打倫理規範，好象人類的問題就這樣得到圓滿解決。追問“本”性，是一種邏輯的嗜好。或者是受了語言的表面假象的誘惑。以爲搞定一個“本”，對那些枝節的“末”的解決也就勢如破竹了。其實這僅僅上一種邏輯的和語義的想象罷了。問題是，不管人的“本性”是什麼，一個無法否認也無法改變的事實是，我們這個世界永遠都有好人和壞人。倫理的思考要從“好人和壞人同時存在”這樣一個事實開始，而不是從假設人有沒有良心開始。

從事實開始，直面問題本身。爲什麼要追問那麼多的所謂“本源”？哪裡有那麼多的所謂“本源”？哲學由於職業的習慣，喜歡宣稱諸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊嚴”、“詩意地棲居”等等，這樣一些對自己明顯有利的話。但是，我們何不把眼光轉向生活事實？人類生活那麼精彩多樣，那麼多美麗與偉大，醜陋與渺小，怎麼到哲學家這裡進單單看到“思想”這東西了？怪不得人們很容易把哲學家當作瘋子。哲學家在人們的印象中就是瘋子。以至於哲學團伙的內部都有叛徒出賣他們，說那些話不過是些胡說。

迷信邏輯，迷信語言，迷信羅各斯，都遠離了事實，遠離了生活現場，遠離了問題本身。通過邏輯的手法偷換了的問題，當然也是問題，但是肯定不是真實的問題。哲學應該回歸一種生活的感覺，哲學應該重新成爲一種生活的方式，而不能跟著冰冷的邏輯或者熱烈的人文想象走得太遠，最後變成一種誰學了誰糊塗的專業。

Wшw? ттkan? ℃ O 5、事實和邏輯

事實和邏輯，究竟誰更強大？當事實和邏輯發生爭吵的時候，我們站在哪一邊？人們當然毫不由於地站在事實一邊。但是哲學家通常會站在邏輯一邊。哲學家有個很好的說法，有了這個說法，他就可以理直氣壯地站在邏輯一邊。是這樣的，哲學家通常喜歡區分現象與本質，區分假象與實在。於是，他們宣稱那些所謂事實不過是些現象，看問題得看本質，得用邏輯理性來把握本質。事實總是個體的、特殊的，不可能存在某種“普遍的事實”。但是，在那些特殊的、個體的事實背後，究竟有個什麼樣的本質？

不難看出，這個所謂本質是一種邏輯縱深所給予的一個邏輯設定。邏輯主義思維喜歡挖掘“背後的東西”，以爲沿著邏輯的康莊大道一直挖下去，就可以抵達那個本質。但是，就象剝蘋果一樣，哲學家剝啊剝，剝到最後剩下個蘋果核，於是說，看啊諸位，這纔是真正的蘋果。他們假裝不知道那個蘋果早就被剝得面目全非。這可能也不能過分地指責哲學家，因爲他們總是有過火的野心和熱情，總想一勞永逸地全盤解決或者根本解決。

其實，事實可能就是在生活/世界中立體而整體地給予我們的。我們說看到了某個事實，並不是單純地在一種橫向的、平面的層面上看到一個現象或者假象，當然也不是在一種邏輯的、縱深的意義上的所謂本質。而應該說，是在生活/世界中立體而整體地理解了一個飽滿而真實的存在現場。任何事情都是整體而立體地發生在存在現場的，我們也都是整體而立體地身處生活現場。我們都在現場，於是我們“目擊”了一切。事情的發生，不僅僅通過眼睛而給予我們，還通過心靈，通過理智以及情感等等，飽滿地給予我們的。當然會有“看”走眼的時候，但是不會老是看到假象。人們並不會愚蠢到只是單純地相信眼睛，但是哲學家卻常常精明到只是“深刻地”相信邏輯。

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邏輯不能代替事實，只能用來分析事實。事實是思想的起點，邏輯是思想的界限。事實是思想的根據，邏輯則僅僅是思想的工具。邏輯形而上學過於誇張了邏輯的力量。以爲只有邏輯理性把握到的東西纔是真實的本質的。邏輯憑藉某種形而上學的任性纔有橫行霸道的可能。

當然你可以追問說，什麼是事實？這個問題我僅僅能夠回答說，事實就是事實，並且就此了事。因爲這樣的問題仍然是個邏輯主義的圈套。它蠱惑著我們去給出本質化的定義。還有一點，就是其實大家（哲學家是個例外）不可能竟然不知道“事實”是什麼意思，要麻煩哲學家來解釋。對於那些基本的概念，哲學是不需要給出定義的。你給出定義反倒把一個大家都清楚的東西弄糊塗了。比如，哲學家怎麼定義“好”？如果硬是要定義，那可能只能說所謂好，就是有用的；或者，好就是美好的；或者，好就是大家都喜歡的；諸如此類。我們很容易發現這些定義其實都亂七八糟，越說我們越糊塗。對於怎麼分辨這樣一類不可定義的基本概念，我想，至少可以給出這麼兩個標準）、日常生活中非常廣泛地使用，離開它我們就說不了話的那些詞語。比如，好、壞、善、惡、美、醜、真、假，等等。這些基本概念絕對不是哲學意義上的那些邏輯意義的基本，不象那些所謂本質、本體、現象、先天直觀、絕對理念，諸如此類。儘管它們看起來大得嚇人，好象基本得很。2）、規定著我們的思想結構和世界形式的那些詞語，離開它們我們的思想和世界圖景就得散架，就不知道怎麼思想。比如，我們的經常說的好/壞、美/醜，我們當然可以對這樣的二分和二元語言表示不滿，但是沒有這樣的二分，我們就沒有辦法思想——那不等於好壞不分、美醜不顧一團混沌嗎？

最後我得補充說，這裡沒有要全盤打倒邏輯的意思，而僅僅想反對邏輯形而上學，僅僅想反對邏輯主義、邏輯本體。我很樂意把邏輯當作思想工具——其實，亞里士多德以及培根也都把他們的邏輯學體系叫做《工具論》、《新工具》。

、真理與價值

後現代已經宣佈了唯一一條真理沒有真理。當下哲學的任何思考，都不可能迴避了後現代責難還能取得進展。我們現在來面對這個最大的詰難。

通常認爲後現代是現代理性主義的內部後果。理性沒有辦法保證絕對真理，於是沒有辦法根除懷疑論。本質主義、基礎主義、主體性，等等理性主義思路在現代哲學發展中出現了巨大的根本性困難。這些說法當然沒錯。但是可能還有一個相對外在的因素，一個社會學因素。我的意思是，後現代主義其實更多的是個現代社會的一個綜合病癥，或者可以叫做“現代社會綜合癥”。因此後現代更多的是個社會學事件，而不是通常所說的，有那麼嚴重的思想根源。因爲後現代的思想根源都是先天的，一開始就是那樣，一開始就沒有絕對真理。哲學家老喜歡誇張思想的作用，這其實是虛假而過分的。哲學思考應該跳出哲學學科的專業眼光來觀察、思考問題。

我們不能不說，這是個技術的時代。經濟學上的理性人假設很明顯地暴露了這一點。好象人們的理性（所謂理性人）就是成天用來盤算一些蠅頭小利。這個假設其實大體上揭示出了現代理性的技術性和工具性。因爲現代哲學也差不多是個經濟人，老是在技術上、細節上精打細算斤斤計較。相反，在價值問題上卻一直低頭沉默。分析哲學尤其是這樣，技術上到是一絲不茍滴水不漏。而以解釋學問代表的人本主義哲學，由於過分發揮了主體性（儘管他們自稱是反主體的，然而卻陷入了更深的主體性）和個體存在的體驗價值，也不可能在價值問題上給出有力的表述。於是，總體上說，現代理性或者說是現代哲學是個懸隔了價值的哲學。要麼避而不論，宣稱價值問題不可說；要麼本身無力給出有效有力的表述。因此，現代哲學的那些話語，都是些“缺德的”話語。現代社會是“缺德的”社會，人們成天在盤算自己的那些蠅頭小利。相應的，現代哲學則是“缺德的”哲學，在邏輯語言的細枝末節上喋喋不休，或者在個體的存在意義體驗上自怨自艾。

一方面，是話語/知識/真理與價值/德性脫鉤，價值缺席；另一方面，則是話語/知識/真理和權力/利益勾結，真理失貞。知識懸隔了價值，真理失去了貞操，這時候，後現代主義出來挑明說，“沒有真理”，這又有什麼奇怪呢？於是鼓吹“怎麼都行”，又有什麼不行呢？

到這裡，我想說，我們應該鼓吹一種“德性的話語”，把價值和真理給重新糅合起來。真理和價值的分離就是現代哲學的一個後果，也是哲學傳統的一個邏輯結局。事實上，我們很難把真理與價值上有效地剝離。價值和真理本身是統合著的。這一點在倫理學上表現的尤其明顯。倫理的真理總是和價值直接關聯的。可惜現代倫理學也幾乎要把倫理價值從倫理真理中剝離。於是規範倫理學橫行，德性倫理學凋盡。人們喜歡談論規範意義上的公正（規範的第一原則是公正），卻不願意論證價值意義上的善。

我想強調，沒有價值，哪裡來的真理？因爲至少真理本身是有價值的，不然我們就真用不著那麼麻煩，乾脆一勞永逸地怎麼都行就可以了。所以說，不是不存在價值問題，而是哲學過於軟弱無力，迴避了價值問題——確實，價值問題是最難說的，但是並非不可說。

7、飽滿的真理

哲學史上至少存在著三種經典的真理觀，是這樣的ａ、認識論哲學中的符合論；b、現代人文主義的無蔽論；、實用主義的效用論。這些真理論都存在著這樣的根本困難一）、就認識/邏輯本身而言，真理缺乏理性自身所要求的確定性，簡單說，就是真理往往顯得不夠真，因此哲學史上懷疑論源源流長；二）、就實踐/行爲自覺而言，真理缺乏對生活/世界的指導權——如果真的有，那也是很微弱的。我們通常並不老按照所謂真理辦事，通常的說法叫做“我知道XX是真確的，但是……”。也就是說，你說的很對，但是我卻不想或者不能那麼做。這無疑讓哲學很是尷尬。這種尷尬的根源在於，“真理之路”僅僅是在邏輯圖式中尋找“單邊主義的”邏輯合理性。就是說，這遠遠不是飽滿的真理觀念。首先，它存在於一種不真實的假設的邏輯圖式中；其次，它依附於“單邊主義的”邏輯合理性。簡單說，它們都是一種片面的真理觀，總是透過一個門縫——邏輯的、人文的或者功利的門縫，把真理給看扁了。

真理不幸被看扁了。我們需要一種飽滿的真理。

所以我在上面說，要把真理和價值重新糅合起來——它們本來就不是分離的。傳統的真理尤其強調的是邏輯意義上的真，差不多等於說，真理就是符合邏輯。我想說，符合邏輯僅僅是真理的一個起碼條件，但絕對不是充分條件。哲學的真理和數學的真理是不一樣的，否則就沒有必要區分數學與哲學。哲學直面生活中的困境和兩難，所以也必定要是生活/世界中的真理。生活/世界有情有義，有聲有色，有真有假，那麼，哲學首先就必須把這些事實考慮進去，而不能僅僅搭了邏輯的便車，僅僅考慮邏輯意義上的真。哲學不能不顧生活事實，而只顧勾結了邏輯一起投機取巧。因爲你不顧生活的聲**義，那就不可能發現真實而有力的真理，只能給出一些自以爲是而勢單力薄的說法/意見——人們僅僅是姑且聽之而已，並不當真。

8、中國的智慧

現在中國哲學界還在一本正經地爭論一個虛假的問題中國哲學是不是哲學？我都懷疑學者們是否就是以研究這類問題來混飯吃。那是個假問題，至少不是哲學問題。討論這類問題的時候，肯定還離哲學很遠。如果誰要是逼著我回答——不回答就不給飯吃，我會迫不得已地說，我想指出關鍵的三點、知識和權力的勾結。中國知識因爲處於弱勢，所以話語權明顯短缺，搞得連自己的合法性都成了問題——當年趙家老爺就硬是不準阿Q姓趙。2、中國自然有著自己的獨特智慧，至於這智慧叫不叫哲學或者其他什麼名字，都不要緊。要緊的是中國智慧給思想提供了什麼樣可能方向和思路？3、中國的學者在思想上一直壓著“現代化”這塊歷史巨癢，如果中國思想要想有新的進展，那就必須超越這個歷史巨癢。

比如，《論語-學而》中說，“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；於朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”這差不多是面面俱到。中國思想總是考慮得很周到，所以有時候顯得有點狡猾。但是，對於生活和智慧的飽滿理解卻是相當高明的。

中國智慧是很講人“情”的，但是並非不講道“理”。只是中國智慧中的道理更具有人情味，更符合人們的生活直觀，符合生活/世界中的“大感性”。中國人的“道理”就是生活智慧，而不是死板的、冰涼的邏輯真理。中國智慧講原則，也講人情，講合理性，也講合情性。因此我們很講究“方中有圓”、“外圓內方”。——這一點讓無疑西方哲學忍無可忍，因爲在邏輯主義思維方式中，“方的圓”或“圓的方”都是不可理喻的。所以現代語言學的哲學家（如梅農、羅素等）老是喜歡拿“方的圓”做反例來說事。

當然中國哲學也不是沒有缺陷，但是她的缺陷不在存在論上，不在基本的哲學感覺上，而在方法論上。我們卻有效的可行的方法論原則，而在恰巧是西方的長處。

無論如何，中國哲學的智慧，肯定不會把事實、價值和真理相互隔離。因此很難從內部衍生出“怎麼都行”的虛無主義理論。