資料（）語(yǔ)言哲學(xué)
一般認(rèn)爲(wèi)西方哲學(xué)可以粗分爲(wèi)大陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)，在當(dāng)代，可以說是現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)和分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)。就我所見，在本世紀(jì)，海德格爾是前一傳統(tǒng)最重要的人物，維特根斯坦是後一傳統(tǒng)最重要的人物。
這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在889年。即使不相信生辰八字，這個(gè)事實(shí)仍可能滿重要的。例如，共同的時(shí)代背景可以部分說明怎麼一來(lái)他們兩個(gè)都對(duì)語(yǔ)言問題特爲(wèi)關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語(yǔ)言放在一個(gè)極重要的地位，後期則把語(yǔ)言視作“存在的家園”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文裡，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z(yǔ)言給出存在”。無(wú)論海維兩人的思路相去多麼遠(yuǎn)，我以爲(wèi)他們的哲學(xué)仍然具有共同的時(shí)代關(guān)懷，這一點(diǎn)我們最後將稍加概括。海氏和維氏都是德語(yǔ)作家，一個(gè)是德國(guó)人，一個(gè)是奧地利人。考慮到民族語(yǔ)言對(duì)思想的影響，這個(gè)事實(shí)也不是無(wú)足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語(yǔ)世界裡比在德語(yǔ)世界法語(yǔ)世界裡要更爲(wèi)廣泛，但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來(lái)沒說過只有德語(yǔ)適合表達(dá)哲學(xué)。事實(shí)上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)爲(wèi)日常語(yǔ)言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語(yǔ)言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會(huì)以爲(wèi)各種語(yǔ)言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個(gè)特別的共同之處他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在後期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點(diǎn)，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的ｅhrｅ，轉(zhuǎn)折，其前後期的文風(fēng)也截然不同。不過在他那裡，前後期的差異不如在維氏那裡突出。本文涉及的，主要是兩位哲人後期的思想。
就語(yǔ)言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說來(lái)看，最爲(wèi)明顯。兩個(gè)人都反對(duì)意義的指稱論、觀念論、圖象論和行爲(wèi)反應(yīng)論，都反對(duì)把真理理解爲(wèi)語(yǔ)句和現(xiàn)實(shí)的符合，都反對(duì)把語(yǔ)言理解爲(wèi)內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對(duì)從傳統(tǒng)邏輯來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語(yǔ)言在任何意義上可以取代自然語(yǔ)言。
從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過，照這樣來(lái)比較海維二人，就彷彿他們是兩位感想家，對(duì)這個(gè)問題那個(gè)問題表達(dá)了這樣那樣的意見。可實(shí)際上我們面對(duì)的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無(wú)聲之音”。所以，找出一些語(yǔ)錄來(lái)，像這樣對(duì)照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對(duì)話。他們可曾對(duì)話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對(duì)海氏的評(píng)論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無(wú)非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對(duì)話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場(chǎng)對(duì)話的。要聽到海氏維氏的對(duì)話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對(duì)話。限於功力，更由於對(duì)話的本性，下面的討論無(wú)疑會(huì)使每一個(gè)對(duì)話者的思路變形。本來(lái)，本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。
語(yǔ)言哲學(xué)[]的中心問題是意義問題和語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)係問題。這兩個(gè)問題又交纏在一起。以指稱論爲(wèi)例語(yǔ)詞的意義即是語(yǔ)詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對(duì)意義問題有了個(gè)交待，而且建立了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)係。
指稱論雖然簡(jiǎn)單明瞭，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形色色的語(yǔ)言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實(shí)際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說的是什麼意思了；於是意義或意思似乎就必須獨(dú)立於實(shí)際情況就能確定，於是意義就變成了一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精緻，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對(duì)意義問題提供了一個(gè)說法，談到語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)係，卻往往大費(fèi)躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。
人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋裡掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來(lái)。這類批評(píng)誠(chéng)然正當(dāng)，甚至犀利，但限於否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對(duì)這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啓新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設(shè)。這是誤解。誠(chéng)如海氏維氏同樣見識(shí)到的，哲學(xué)的首要建樹，不在於構(gòu)築理論，而在於引導(dǎo)思考上路。
海氏和維氏對(duì)以往語(yǔ)言學(xué)說的批評(píng)，不在於發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對(duì)語(yǔ)言的存在論地位作了重新審視。一上來(lái)，語(yǔ)言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活並和自然生活符合或不符合的符號(hào)體系，而是被認(rèn)作一種活動(dòng)，和人的其它活動(dòng)編織在一起的活動(dòng)。海氏在其早期著作《存在與時(shí)間》裡就明確提出“語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ這始終是海氏看待語(yǔ)言的一條主思路。相同的思路也爲(wèi)維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語(yǔ)言遊戲”這一提法裡。
“語(yǔ)言遊戲”這個(gè)用語(yǔ)有多重意思，但其中最重要的一條在於強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人類生活的一個(gè)有機(jī)部分。就此而論，“語(yǔ)言遊戲”這個(gè)譯法不很好，因爲(wèi)德文詞Spiｅl裡“活動(dòng)”的意思相當(dāng)突出，只從“遵循規(guī)則”來(lái)理解是不夠的。至於望文生義，以爲(wèi)“語(yǔ)言遊戲”是說“話只是說著玩玩的”，當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了。“語(yǔ)言遊戲”是“由語(yǔ)言以及那些和語(yǔ)言編織成了一片的活動(dòng)所組成的整體”（U，
語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)交織在一起，這本來(lái)是語(yǔ)言研究的常識(shí)。普通語(yǔ)言學(xué)家Boligｅr觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們?cè)谧鬟@一切的時(shí)候都轉(zhuǎn)動(dòng)大拇指，將是一件極爲(wèi)荒唐的事情；但所有這些活動(dòng)都伴隨著語(yǔ)言，卻是十分正常的。“其它行爲(wèi)都自成一統(tǒng)。而語(yǔ)言卻貫穿在所有這些活動(dòng)之中，幾乎從不停止。我們單獨(dú)學(xué)習(xí)走路，但我們無(wú)法那樣來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)言；語(yǔ)言必須作爲(wèi)其它活動(dòng)的一部分得到發(fā)展。”[4]
從人的生存情境出發(fā)，突出的一點(diǎn)就是承認(rèn)人類活動(dòng)包括理解活動(dòng)在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性，後期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反覆使用“有限性”這樣的概念，但在他對(duì)邏輯主義的批評(píng)裡突出闡發(fā)了人類認(rèn)識(shí)的有限性－－不是作爲(wèi)一種缺陷，而是作爲(wèi)認(rèn)識(shí)的必要條件。
我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因爲(wèi)維氏並不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯裡有一些錯(cuò)誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識(shí)論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識(shí)那樣一種絕對(duì)必然性和絕對(duì)正確性。“思想被一個(gè)光輪環(huán)繞。——邏輯，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗(yàn)秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡(jiǎn)單的。它先於一切經(jīng)驗(yàn)，必定貫穿一切經(jīng)驗(yàn)；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗(yàn)的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（U，97節(jié)）
維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對(duì)可能錯(cuò)。是對(duì)是錯(cuò)，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯(cuò)，那是事實(shí)弄錯(cuò)了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時(shí)李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯(cuò)誤。我們不須查戶口本就知道錯(cuò)了，再怎麼查也查不出它對(duì)來(lái)。
Logi這個(gè)詞來(lái)源於希臘詞logｅi，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語(yǔ)法，從而語(yǔ)言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動(dòng)詞形式logｅi既意指“說”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個(gè)含義又完全混而爲(wèi)一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動(dòng)也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實(shí)，相當(dāng)於給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)於什麼都沒給我看，說了等於沒說。這樣的語(yǔ)句，是另一種意義上的“錯(cuò)誤”它合乎教科書上的語(yǔ)法而不合乎真實(shí)的語(yǔ)法，它貌似句子而其實(shí)不然，就像喬姆斯基編造的那個(gè)例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什麼，我們無(wú)法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。
但這種詞源考據(jù)有什麼意思呢？拿“語(yǔ)法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個(gè)說法嗎？“換了個(gè)說法”這個(gè)說法，有時(shí)有貶義不管你叫它什麼名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那麼回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那麼怎麼改換說法都沒有意思。然而說之爲(wèi)讓人看，就在於說讓事情在不同的聯(lián)繫裡顯現(xiàn)。從一個(gè)角度看不見的，從另外一個(gè)角度就可能看見，從一個(gè)角度看不清的，從另外一個(gè)角度就可能看清。“語(yǔ)法”和“邏輯”涵蓋的，並不相等。但即使兩者重疊之處，說是語(yǔ)法還是邏輯，仍可能十分不同。
例如，ａ+b=b+ａ，以往被視作邏輯命題，維氏則視之爲(wèi)轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。ａ=ａ以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來(lái)轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。那它是個(gè)什麼句子呢？是個(gè)毫無(wú)意思的句子，如此而已（U，2節(jié)）。
至於像“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”，“我無(wú)法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長(zhǎng)”這樣的句子，時(shí)常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)驗(yàn)命題，它們卻似乎必然爲(wèi)真永恆爲(wèi)真。在維氏看來(lái)，“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”無(wú)非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律。“我無(wú)法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因爲(wèi)“不是一件可以搬動(dòng)的東西”屬於“牙疼”的語(yǔ)法，限制著“牙疼”這一用語(yǔ)的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語(yǔ)法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時(shí)也指稱紮在牙齦上的細(xì)刺，那麼我們就可以設(shè)法偷走一個(gè)人的牙疼了。
維氏通常不像海氏那樣用某個(gè)詞囊括一整套思考，爲(wèi)此甚至不惜改變這個(gè)詞的通常意義；但他的“語(yǔ)法”卻不是語(yǔ)法教科書裡的“語(yǔ)法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語(yǔ)法”這個(gè)詞來(lái)提示的要真正瞭解語(yǔ)言，就要“把語(yǔ)法從邏輯裡解放出來(lái)”（SZ，5頁(yè)）。不過，“語(yǔ)法”不是海德格爾哲學(xué)裡的主導(dǎo)詞，探討哲學(xué)語(yǔ)法，探討邏輯和語(yǔ)法的關(guān)係，維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。
難道“我無(wú)法偷走你的牙疼”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種必然關(guān)係的描述，而只是一些語(yǔ)法規(guī)定嗎？難道生長(zhǎng)和青春不是現(xiàn)實(shí)地聯(lián)繫在一起而只是在語(yǔ)法上聯(lián)繫在一起嗎？爲(wèi)什麼我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問的卻是我們把什麼叫做“牙痛”而把什麼叫做“痛苦”，我們爲(wèi)什麼把這些叫做“生長(zhǎng)”把這些叫做“青春”？這些誠(chéng)然不是邏輯意義上的語(yǔ)法問題；它們是哲學(xué)語(yǔ)法問題，就是說，是語(yǔ)詞和存在的基本關(guān)係問題。生長(zhǎng)的確屬於青春；也就是說，“青春”就語(yǔ)法而論和“生長(zhǎng)”聯(lián)繫在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語(yǔ)言應(yīng)和著存在的無(wú)聲之音。“本質(zhì)[5]表達(dá)在語(yǔ)法裡。”（U，37節(jié)）
這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)爲(wèi)，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更爲(wèi)透徹。
海氏通常以“命名”爲(wèi)題來(lái)討論語(yǔ)詞和存在的關(guān)係。不過他說的“命名”，不是一端有一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，另一端有一個(gè)詞，我們用諸如貼標(biāo)籤之類的方式把語(yǔ)詞和事物聯(lián)繫起來(lái)。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個(gè)對(duì)象和一個(gè)語(yǔ)詞之間的聯(lián)繫。命名建立的是一個(gè)語(yǔ)詞在語(yǔ)言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個(gè)位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來(lái)就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞纔是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來(lái)。“哪裡沒有語(yǔ)言，哪裡就沒有存在者的敞開……語(yǔ)言第一次爲(wèi)存在者命名，於是名稱把存在者首次攜入語(yǔ)詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在並指向存在爲(wèi)存在者命名…宣告出存在者以什麼身份進(jìn)入公開場(chǎng)…取締存在者藏掩退逃於其中的一切混沌迷亂。”[]在這個(gè)意義上，海氏可以說語(yǔ)言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說本質(zhì)（存在）表達(dá)在語(yǔ)法中。海氏說本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說話。維氏說“語(yǔ)言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實(shí)就伸展多遠(yuǎn)。”這遠(yuǎn)非“唯語(yǔ)言主義”可以一語(yǔ)了得。海維二人的意思恰恰不是我們?cè)觞N說，現(xiàn)實(shí)就成個(gè)什麼樣子。而是語(yǔ)言裡所凝聚的存在是什麼樣子的，語(yǔ)法是什麼樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說現(xiàn)實(shí)。海氏把這一思想結(jié)晶在“語(yǔ)言自己說話”這一警句裡。我們首須傾聽存在之言始能說話。
就本質(zhì)言，語(yǔ)言不僅僅是一種工具，語(yǔ)言支配人而不是人支配語(yǔ)言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語(yǔ)言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語(yǔ)言是一個(gè)民族的精神而一個(gè)民族的精神就是他的語(yǔ)言”。對(duì)法國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語(yǔ)言放在言語(yǔ)的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語(yǔ)言極至處的簡(jiǎn)樸。
海氏一向不從工具性來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)。工具改變對(duì)象，而語(yǔ)言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來(lái)，他談的竟不是語(yǔ)言，而是事物。實(shí)際上，海氏反覆強(qiáng)調(diào)，我們無(wú)法把語(yǔ)言作爲(wèi)對(duì)象來(lái)議論。語(yǔ)言有所說，而不被說。那麼，我們?cè)觞N思考語(yǔ)言的本質(zhì)呢？逗留在語(yǔ)言之中。逗留在語(yǔ)言之中，就是讓語(yǔ)言有所說。言而有物人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不擡頭，只管撥手爐裡的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐裡的灰，說的是這麼個(gè)粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來(lái)說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來(lái)是顯示，讓萬(wàn)物各歸其本是，因而，“語(yǔ)言的本質(zhì)存在恰恰在對(duì)自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，迴歸於現(xiàn)象的本己之中。”[7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語(yǔ)）本真的（譯海氏語(yǔ)）言說中，言而有物的時(shí)候，言詞消隱，出場(chǎng)的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無(wú)物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說“Words，words，words！”
語(yǔ)詞和對(duì)象相應(yīng)，語(yǔ)詞表達(dá)對(duì)象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基裡德空間一樣。即使語(yǔ)言哲學(xué)家在原則上並不贊同這種成見，在思考具體問題的時(shí)候仍然可能經(jīng)常套用這個(gè)模式。從這裡看，語(yǔ)言哲學(xué)中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的很多基本觀念一脈相承，無(wú)論在指稱論裡還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語(yǔ)言哲學(xué)改裝的認(rèn)識(shí)的反映論。維氏說“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)係觀念，同時(shí)這種關(guān)係也就變成了一種神秘的關(guān)係。”[8]海氏遙相呼應(yīng)首要的關(guān)係不是語(yǔ)詞和事物的關(guān)係，而是語(yǔ)詞就是事物的關(guān)係；“言詞把每一物擁入存在並保持在存在裡，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)。”[9]
可見，海維所講的“本真之言”，與符合論裡所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在於是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無(wú)其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說“桌子上擺著一隻茶壺四隻茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語(yǔ)句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語(yǔ)言的源始意義語(yǔ)言提供了使現(xiàn)實(shí)在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時(shí)間》裡就把此在對(duì)存在的理解和可能性聯(lián)繫在一起並提出“可能性優(yōu)先於現(xiàn)實(shí)性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語(yǔ)言把世界轉(zhuǎn)變成了一個(gè)可能的世界。“在命題裡，我們彷彿用試驗(yàn)方法把世界裝到一起。”[0]這一思想維氏始終保持如儀“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象然而，我們的探究面對(duì)的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思索我們關(guān)於現(xiàn)象所作的陳述的方式。”（U，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因爲(wèi)一個(gè)命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是因爲(wèi)言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說法異曲同工，探入了語(yǔ)言之爲(wèi)語(yǔ)言的機(jī)關(guān)。正因爲(wèi)在這種源頭的意義上來(lái)理解語(yǔ)言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprａhｅ（說，語(yǔ)言）這個(gè)詞來(lái)稱謂他所講的事質(zhì)，因爲(wèi)Sprａhｅ畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語(yǔ)詞來(lái)述說現(xiàn)成的事物。
言詞之可能指稱獨(dú)立的物，本由於事物通過言詞才成其爲(wèi)?yīng)毩⒅铮瑏K作爲(wèi)?yīng)毩⒌拇嬖谡邤n集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說，人必須先發(fā)明出語(yǔ)言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語(yǔ)言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語(yǔ)詞和事物之間，彷彿一邊是語(yǔ)詞一邊是事物，共同的邏輯形式作爲(wèi)兩者的關(guān)係，把兩者聯(lián)繫起來(lái)。而是語(yǔ)言就是事物的邏輯形式－－語(yǔ)言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實(shí)有同樣的邏輯形式，因爲(wèi)思想就是現(xiàn)實(shí)的邏輯形式。“命題顯示現(xiàn)實(shí)的邏輯形式。”[]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、Logi、logos、logｅi本來(lái)就是“說”“道”－－語(yǔ)言就是事物能夠被說出來(lái)的形式。西方思想中的“ａｍａfａgwａrlogos[泰初有道]”和中國(guó)思想中的“道生萬(wàn)物”一脈相通。
有人以爲(wèi)維氏對(duì)意義理論的批判和對(duì)生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)的關(guān)注。維氏對(duì)用語(yǔ)和語(yǔ)境聯(lián)繫的細(xì)緻入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實(shí)情完全相反，維氏對(duì)語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)範(fàn)問題。維氏有時(shí)也這樣提醒讀者。一處，他對(duì)靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之後說，我們?cè)谶@裡關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗(yàn)和遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語(yǔ)法（U，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行爲(wèi)叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪裡開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠(chéng)如維氏自斷“我們的考察（始終）是語(yǔ)法性的考察。”（U，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱爲(wèi)“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個(gè)人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實(shí)踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。
但發(fā)現(xiàn)規(guī)範(fàn)，不就是在形形色色的表達(dá)後面在語(yǔ)言的歷史演變後面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈於邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗(yàn)的東西，我們只能遵循。
這裡我們看到了語(yǔ)法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語(yǔ)言是給定的，但不是超驗(yàn)的給定而是歷史的給定。Trａszｅdｅt，trａszｅdｅtａl，ａpriori這些術(shù)語(yǔ)，在西方哲學(xué)史上盤根錯(cuò)節(jié)，中文譯作“先驗(yàn)的”“超驗(yàn)的”“超越的”“先天的”等等。這裡有一個(gè)典型的例子，說明當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)彙的困境我們既要了解這些語(yǔ)詞背後的西文概念史，又要了解中文譯名的由來(lái)；如果這些中文語(yǔ)詞有日常用法（但願(yuàn)如此！），我們就還得考慮術(shù)語(yǔ)和日常用法的關(guān)係。語(yǔ)法也許可以說是先天的甚至是先驗(yàn)的，但怎麼說都不是超驗(yàn)的。“先天”這個(gè)中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗(yàn)的。先天近視的人，不得不把近視作爲(wèi)事實(shí)接受下來(lái)，但他的近視並不因此比後天的近視多出什麼神秘的超驗(yàn)的來(lái)源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來(lái)的後果。我不想把維氏所說的語(yǔ)法和海氏所說的存在之言簡(jiǎn)化爲(wèi)這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)模式。
那麼，爲(wèi)什麼我們的語(yǔ)法是這樣而不是那樣？爲(wèi)什麼我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時(shí)把它用作長(zhǎng)度詞？把“疼”限制爲(wèi)一種感覺而不同時(shí)包括引起這種感覺的東西？這裡不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會(huì)兒指一種感覺，一會(huì)兒指一種顏色，我們的語(yǔ)言的確會(huì)變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語(yǔ)言將是一團(tuán)混亂，不再是一種適合我們使用的語(yǔ)言。語(yǔ)法的邏輯來(lái)自生活的邏輯。語(yǔ)言給予我們的不是一堆事實(shí)，而是連同事實(shí)把道理一起給了我們。我們的語(yǔ)言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這麼說而不那麼說。但並沒有什麼邏輯必然性迫使我們的語(yǔ)言是這個(gè)樣子而不能是另一個(gè)樣子。我們的語(yǔ)言是一種相當(dāng)合用的有道理的語(yǔ)言，倒要通過自然的源始涌動(dòng)（海氏），自然史，人類的生活形式，語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)相交織的“語(yǔ)言遊戲”（維氏）加以說明。
我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那麼權(quán)威，非此即彼。一段話要麼合邏輯要麼不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點(diǎn)道理，毫無(wú)道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個(gè)錯(cuò)了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國(guó)話像這個(gè)樣子，自有它的道理；德國(guó)話和我們很不一樣，卻自有德國(guó)話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來(lái)的。當(dāng)然，海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認(rèn)最後修正的道理。
維氏把語(yǔ)言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化爲(wèi)語(yǔ)法，海氏把語(yǔ)言的本質(zhì)理解爲(wèi)具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語(yǔ)法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗(yàn)的意義上給定。我們不能從先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)、分析/綜合的模式來(lái)理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。
維氏從生活形式和語(yǔ)言遊戲來(lái)理解語(yǔ)言的規(guī)範(fàn)作用，從有限性來(lái)論述“理解”，於是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個(gè)“相對(duì)主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對(duì)的。取消了絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒有絕對(duì)牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)就等於沒有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對(duì)錯(cuò)都是相對(duì)的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無(wú)所謂好壞對(duì)錯(cuò)了。語(yǔ)言果然遊戲乎？邏輯果然必然乎？
你說“他強(qiáng)迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說我們是用兩個(gè)詞來(lái)表示“力量”和“強(qiáng)迫”的，而且一個(gè)是名詞，一個(gè)是動(dòng)詞。你有絕對(duì)的根據(jù)嗎？英語(yǔ)裡不是用forｅ這同一個(gè)詞來(lái)表示這兩個(gè)意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動(dòng)詞。可見用兩個(gè)詞來(lái)表示力量和強(qiáng)迫沒有必然的邏輯根據(jù)。於是，“他力量我戒酒”就沒說錯(cuò)；即使錯(cuò)了，不過是相對(duì)地錯(cuò)了？
人的認(rèn)識(shí)沒有絕對(duì)的根據(jù)。這話在說什麼呢？是說人的認(rèn)識(shí)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)或“歸根到底”無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)？維氏當(dāng)然不承認(rèn)，而且把反駁這種相對(duì)主義作爲(wèi)其哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)。是說相對(duì)於上帝的全知，人的認(rèn)識(shí)會(huì)犯錯(cuò)誤？維氏不但承認(rèn)人會(huì)出錯(cuò)，而且把這一點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對(duì)於上帝的絕對(duì)正確而言。上帝怎麼認(rèn)識(shí)的，我們不知道。人出錯(cuò)，簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單相對(duì)於正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識(shí)。我們根據(jù)實(shí)際使用的語(yǔ)言所提供的規(guī)範(fàn)來(lái)判斷正誤；否則還能根據(jù)什麼呢？日常語(yǔ)言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。
歷史通過什麼把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語(yǔ)法是通過日常交往語(yǔ)言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩(shī)人承傳下來(lái)的。在這裡，海氏似乎與維氏分道揚(yáng)鑣。海氏從來(lái)不喜尋常。常人，常態(tài)，常識(shí)，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語(yǔ)，集合爲(wèi)Gｅrｅdｅ，列爲(wèi)此在沉淪三種基本樣式之首。後來(lái)他又明確斷稱“日常語(yǔ)言是精華盡損的詩(shī)”。
說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)往往是和不同概念相對(duì)待的。和日常語(yǔ)言相對(duì)的，可以是術(shù)語(yǔ)、科學(xué)用語(yǔ)、詩(shī)詞、神喻、理想語(yǔ)言。維氏談及日常語(yǔ)言，通常針對(duì)的是理想語(yǔ)言，邏輯斯蒂語(yǔ)言。在這一點(diǎn)上，海氏和維氏初無(wú)二致，只不過他只採(cǎi)用“自然語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)，不像維氏那樣混用“日常語(yǔ)言”和“自然語(yǔ)言”。維氏認(rèn)爲(wèi)自然語(yǔ)言要由自然史和人類的生活形式來(lái)說明，海氏認(rèn)爲(wèi)自然語(yǔ)言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)爲(wèi)自然語(yǔ)言是其它符號(hào)系統(tǒng)的核心，海氏認(rèn)爲(wèi)自然語(yǔ)言是語(yǔ)言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)爲(wèi)自然語(yǔ)言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語(yǔ)言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語(yǔ)言”通常是和詩(shī)對(duì)稱的。既然維氏不曾把兩者對(duì)待論述，我們也說不上海維二人在這裡有多少分歧。
此外，我還願(yuàn)意說明，海氏之強(qiáng)調(diào)詩(shī)，並非出於浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上特別強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語(yǔ)言的開啓作用。
讓我們從維氏的一個(gè)例子生髮出一個(gè)新例子來(lái)。一種語(yǔ)言裡沒有“把石板搬過來(lái)”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過來(lái)”，他們只能喊“石板”，那麼他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來(lái)”相當(dāng)呢？他們到我們這裡找了份工作，聽到“把石板搬過來(lái)”的時(shí)候，就會(huì)像在自己的國(guó)度裡聽到“石板”那樣行動(dòng)。在這個(gè)意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)摹Ｈ欢@時(shí)師傅說“是讓你搬過來(lái)，不是讓你推過來(lái)”；本地的學(xué)徒會(huì)改變搬運(yùn)的方式，外來(lái)的學(xué)徒卻不知所措了。在這個(gè)意義上，“石板”和“把石板搬過來(lái)”的意思又不相當(dāng)。這其實(shí)是一個(gè)尋常問題。Forｅ和“力量”相當(dāng)不相當(dāng)？ｍａdｅsirｅstoowbyａt(yī)urｅ這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文後面跟著butotwoｍａ。簡(jiǎn)單說，句子一方面和情境相聯(lián)繫，和句子的“用途”相聯(lián)繫，一方面和藉以構(gòu)成的詞彙相聯(lián)繫。單就用途來(lái)說，詞彙只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什麼詞彙都無(wú)所謂；材料消失在用途裡。然而在詩(shī)裡，詩(shī)句的意思和選用的詞彙卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說，詩(shī)就是在翻譯中失去的那一部分。什麼失去了？用這些特定的語(yǔ)詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語(yǔ)言都有獨(dú)特的語(yǔ)詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語(yǔ)彙，恰恰是不同語(yǔ)言的不同之處。那麼，詩(shī)就在把語(yǔ)詞結(jié)合起來(lái)表達(dá)意思的同時(shí)保持著語(yǔ)詞本身的力量。在極端處，詩(shī)句的意義完全由其所包含的語(yǔ)詞（及其特定聯(lián)繫）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩(shī)無(wú)關(guān)。在這個(gè)意義上，詩(shī)是“無(wú)用”的，不用來(lái)傳達(dá)信息，不用來(lái)下命令或懇求。但這不是說詩(shī)不起作用。詩(shī)的作用在於造就規(guī)範(fàn)，在於揭示語(yǔ)詞的意義。按照海德格爾的說法，與製造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來(lái)。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩(shī)中現(xiàn)象，也就是說，詩(shī)從存在的無(wú)聲之音那裡承接下本質(zhì)的言詞，從而纔有語(yǔ)言的日常“使用”。那麼，我們唯通過詩(shī)才學(xué)會(huì)適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z(yǔ)言，用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想，傳達(dá)信息，下達(dá)命令。
儘管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語(yǔ)言突出了語(yǔ)言的承傳，存在之言也是一樣的，因爲(wèi)在海德格爾那裡，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎麼纔是存在者怎麼纔不是存在者，不是一個(gè)先驗(yàn)問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
的確，儘管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風(fēng)格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關(guān)切。我有時(shí)稱之爲(wèi)對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)的有限性的關(guān)切如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對(duì)可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎麼都行了？沒有對(duì)錯(cuò)善惡之別了？若有，又該由誰(shuí)由什麼來(lái)作出最終裁判？一句話，祓除了絕對(duì)怎樣不陷入“相對(duì)主義”呢？往大里說，這是我們時(shí)代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。
然而，正如海德格爾最初就指出來(lái)的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來(lái)的天命。海氏強(qiáng)調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強(qiáng)調(diào)生活形式、語(yǔ)言遊戲的自然史。其實(shí)，只因爲(wèi)我們是有限的，纔會(huì)出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再?gòu)慕^對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，用上帝的全知的眼睛來(lái)看待世界，而是用人的眼睛來(lái)看待世界。
Wｅａ’tsolvｅproblｅｍsbyusigthｅsａｍｅidofthii
寫下這個(gè)題目，不免有些驚心動(dòng)魄，這些主題詞未免太大了，還好本文只是討論它們之間的這一“――”，即對(duì)這些主題詞的相關(guān)方面作一些初步的探討。
悖論
悖論自古有之。比較出名的是說謊者悖論一個(gè)人說了一句話“我現(xiàn)在在說謊”。我們來(lái)分析一下這句話是真話，還是謊話。假設(shè)這句話是真話，由它的內(nèi)容所指，則這句話是謊話；反過來(lái)，假設(shè)這句話是謊話，那麼“我現(xiàn)在在說謊”就是謊話，因此他說的是實(shí)話。
由這句話是真話，可以推導(dǎo)出這句話是謊言；由這句話是謊話，又可以推導(dǎo)出這句話是真話。這就稱爲(wèi)悖論。
更形式化的悖論定義是“由ａ可以推導(dǎo)出┐ａ（ａ的否定的形式寫法），並且由┐ａ可以推導(dǎo)出ａ。”
悖論還有很多，如“蘇格拉底悖論”、“萬(wàn)能上帝悖論”、中國(guó)古代的“矛盾悖論”、“先有雞先有蛋悖論”、“自由悖論”、康德的二律背反等等。
還有一類跟悖論很相近的命題，我們不妨稱之爲(wèi)“自毀命題”。自毀命題的定義是“由ａ可以推導(dǎo)出┐ａ，但由┐ａ並不能推導(dǎo)出ａ。”自毀命題具有自毀性質(zhì)，自毀命題本身是不能成立的，但它的否定卻沒有約束。
比如克里特哲學(xué)家說“克里特人總是說謊”，這就是一個(gè)自毀命題。這個(gè)命題與說謊者悖論很相似，但兩者並不一樣。假設(shè)這句話是真話，那麼由它所指及這個(gè)哲學(xué)家是個(gè)克里特人的事實(shí)，可以推出這個(gè)哲學(xué)家也總是說謊，這個(gè)哲學(xué)家現(xiàn)在當(dāng)然也是在說謊，即這句話是謊言；再看另外一個(gè)方向，假設(shè)這句話是謊話，也就是“克里特人並不總是說謊”，由此並不能推出矛盾。
再看“世上沒有絕對(duì)的真理”，這也是一個(gè)自毀命題。假設(shè)這句話是真的，那麼世上就有了絕對(duì)的真理，這與話語(yǔ)所指矛盾；假設(shè)這句話是假的，也就是“世上有某些絕對(duì)的真理”，這並不能產(chǎn)生矛盾。
再如“中國(guó)文化一無(wú)用處”，這也是一個(gè)自毀命題。我們用中文文字來(lái)說這句話，這樣來(lái)看，中文文字就是有用的，也即中國(guó)文化的某些東西是有用的，這就與原命題矛盾；反過來(lái)，這個(gè)命題的否定也並不能產(chǎn)生矛盾。
《五燈會(huì)元》裡有長(zhǎng)爪梵志與佛陀的辯論，長(zhǎng)爪梵志的立論命題是“什麼都不接受。”佛陀就問道“那你接受不接受‘什麼都不接受’這個(gè)觀點(diǎn)呢？”長(zhǎng)爪梵志無(wú)言，只好認(rèn)輸。這也是一個(gè)自毀命題。
自毀命題也還有很多，比如“真理是不可言說的”，“牆上不準(zhǔn)寫字”，“我沒有在說話”，“我在睡覺”，“以暴止暴”等。
另外，還有一類“自成命題”。自成命題的定義是“ａ並不可以推導(dǎo)出┐ａ，但由┐ａ可以推導(dǎo)出ａ。”自成命題具有自成性質(zhì)，自成命題的否定將導(dǎo)致矛盾的，但它的肯定卻沒有約束。比如哥德爾語(yǔ)句，就是自成命題。
悖論與自毀命題、自成命題的一個(gè)區(qū)別是自毀命題的名詞常常包含有一個(gè)全稱量詞的限制。
悖論與自毀命題、自成命題的相同之外就在於矛盾性，也即不一致性。悖論在肯定和否定命題兩個(gè)方向都會(huì)產(chǎn)生矛盾，而自毀命題在肯定命題時(shí)會(huì)產(chǎn)生矛盾，自成命題在否定命題時(shí)會(huì)產(chǎn)生矛盾。自毀命題只能假，自成命題只能真。
2羅素悖論
悖論裡面最出風(fēng)頭的要數(shù)“羅素悖論”，他直接引起了“第三次數(shù)學(xué)危機(jī)”，撼動(dòng)了整個(gè)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。
以下，我們介紹一下“羅素悖論”。如果集合具有自己屬於自己的性質(zhì)，那麼我們稱這個(gè)集合是“自吞的”，比如所有集合的集合。現(xiàn)在假設(shè)T是所有不自吞集合的集合。那麼請(qǐng)問T是否是自吞的？如果說T不是自吞的，那麼T將屬於自己，那麼T就是自吞的。如果說T是自吞的，那麼T便具有T內(nèi)元素的性質(zhì)“不自吞”，即T是不自吞的。
“羅素悖論”的通俗形式是“理髮師悖論”一個(gè)理髮師聲稱他給且只給不爲(wèi)自己理髮的人理髮。那麼問題來(lái)了，這個(gè)理髮師是否給自己理髮？如果他不給自己理髮，那麼按照他的聲稱，他應(yīng)該給自己理髮。如果他給自己理髮，那麼他便具有“不爲(wèi)自己理髮”性質(zhì)的，也就是他不爲(wèi)自己理髮。
數(shù)學(xué)家“日用而不知”的“集合”概念居然存在矛盾，這對(duì)於當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們不啻一記晴天霹靂。打個(gè)比方，一個(gè)人早上醒來(lái)，卻發(fā)現(xiàn)自己腳下都是沙土。或者正如一個(gè)百萬(wàn)富翁突然發(fā)現(xiàn)自己的錢都是假鈔。或者正如一個(gè)小孩放學(xué)回來(lái)，卻發(fā)現(xiàn)自己的家人都不見了，自己的家都“空”了。這樣的感覺無(wú)疑是使人震驚，甚至恐懼的。既然樸素的集合論思想是不嚴(yán)密的，那麼數(shù)學(xué)家們就要建構(gòu)更加嚴(yán)密的集合論，在樸素集合論的概念里加上一些限制，以防止不適當(dāng)集合的出現(xiàn)。如此，公理集合論就漸漸發(fā)展起來(lái)了。其中，ZF公理集合論是比較成熟的一種。ZF公理集合論目前還沒出現(xiàn)矛盾，但問題是經(jīng)過了“第三次數(shù)學(xué)危機(jī)”，如何叫數(shù)學(xué)家們相信“ZF公理集合論是一致的”？（所謂一致的，就是不矛盾的，或稱協(xié)調(diào)的，也就是不會(huì)在一個(gè)系統(tǒng)裡面既有公式ａ爲(wèi)真又有公式┐ａ爲(wèi)真。）
這個(gè)問題又?jǐn)U展到對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的反思，什麼樣的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)是穩(wěn)固的？數(shù)學(xué)真理的本質(zhì)是什麼？數(shù)學(xué)命題有什麼意義？它們是建基於什麼樣的證明之上的？［］
對(duì)於此問題的不同看法，數(shù)理邏輯界形成了三派邏輯主義學(xué)派（羅素，懷特海）、形式主義或公理學(xué)派（希爾伯特）、直覺主義（布勞威爾）學(xué)派。本文主要涉及形式主義學(xué)派。
希爾伯特大力提倡數(shù)學(xué)的形式主義（即公理化）。在那個(gè)時(shí)期，初等幾何、算術(shù)、羣、環(huán)、域、拓樸空間等數(shù)學(xué)系統(tǒng)都得到了公理論。回顧歷史，我們還可以驚奇地發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家斯賓諾莎嘗試過用公理化的方法來(lái)表述倫理學(xué)。
希爾伯特提出了希爾伯特方案，也就是把古典數(shù)學(xué)的每一分支都形式化，並且證明這些數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性和完全性。所謂協(xié)調(diào)性，也就是一致性，即這個(gè)形式系統(tǒng)內(nèi)部不會(huì)出現(xiàn)矛盾。所謂完全性，是指這個(gè)形式系統(tǒng)裡面的任一公式ａ，或者ａ是可證的，或者是┐ａ可證的。
正當(dāng)希爾伯特滿懷信心要一勞永逸地解決數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題時(shí)，哥德爾不完全性定理的證明驚醒了形式主義學(xué)派的美夢(mèng)。
3哥德爾
哥德爾（90－978）在中國(guó)是值得大吹特吹的人物，國(guó)外一般認(rèn)爲(wèi)哥德爾與愛因斯坦都是上世紀(jì)最有影響的科學(xué)家。特別是在數(shù)學(xué)界和人工智能界，甚至有很多教授認(rèn)爲(wèi)哥德爾高於愛因斯坦。但在國(guó)內(nèi)，哥德爾遠(yuǎn)不如愛因斯坦名聲響。究其原因，除了哥德爾理論的艱澀外，可能還由於哥德爾本人性格的內(nèi)向。
哥德爾（Godｅl）一般被認(rèn)爲(wèi)是亞里士多德以來(lái)最偉大的邏輯學(xué)家（或許還加上一個(gè)弗雷格，他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人）。他有幾個(gè)主要的貢獻(xiàn)一階邏輯的完備性定理，哥德爾第一、第二不完全性定理、連續(xù)統(tǒng)假設(shè)與ZF公理集合論的協(xié)調(diào)、旋轉(zhuǎn)宇宙裡時(shí)間旅行的可能、把萊布尼茲的上帝存在論證明轉(zhuǎn)化爲(wèi)邏輯形式。在他的晚年，他對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了深厚的興趣，尤其是康德、萊布尼茲和胡塞爾的哲學(xué)理論。（哥德爾晚年的轉(zhuǎn)向，其背後包含有什麼東西呢？）
在第一不完全性定理中，哥德爾證明了，任一包含算術(shù)的形式系統(tǒng)，它的一致性和完全性是不可兼得的。或者這樣來(lái)說，如果一個(gè)包含算術(shù)的形式系統(tǒng)是一致的，那麼這個(gè)系統(tǒng)必然是不完全的。所謂不完全，就是指存在一個(gè)公式ａ，使得ａ和┐ａ在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)都不可證。
在哥德爾第一不完全定理中，哥德爾創(chuàng)造性地應(yīng)用了很多理論，如遞歸函數(shù)，哥德爾編碼，對(duì)角化，自引用等。在可計(jì)算的意義下，上可表達(dá)性、遞歸函數(shù)、圖靈可計(jì)算（也就是目前的計(jì)算機(jī)可計(jì)算）、lａｍbdａ函數(shù)等計(jì)算模型都是等價(jià)的。正因爲(wèi)這些計(jì)算模型的等價(jià)性，哥德爾的工作經(jīng)常被借鑑到其它計(jì)算模型上去。
4自引用
哥德爾在第一不完全性定理的證明中，構(gòu)造了一個(gè)公式G，使得這個(gè)G是真的但在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)卻是不可證的。這個(gè)G可以理解爲(wèi)以下的漢語(yǔ)描述“這個(gè)數(shù)論語(yǔ)句在系統(tǒng)中是不可證的。”這個(gè)G是不可證的，也就是“這個(gè)數(shù)論語(yǔ)句在系統(tǒng)中是不可證的”在系統(tǒng)中是不可證的。在這裡，我們看到了“自引用”（或稱“自指”，“怪圈”）。
這種怪圈並不是在數(shù)學(xué)上獨(dú)有的。侯世達(dá)先生的《哥德爾、艾舍爾、巴赫――集異壁之大成》［2］是人工智能界的一本奇書。在這本書裡，作者考察了各種形式的“自引用”。爲(wèi)了對(duì)這種“自引用”有個(gè)直觀的瞭解，大家不妨看一下艾舍爾的木雕畫，看看那些“瀑布”、“拿著反光球的手”、“變形”、“左手畫右手，右手畫左手”等怪畫。同樣，在巴赫的卡農(nóng)與賦格里，也存在類似的怪圈。數(shù)理邏輯學(xué)家哥德爾更是神奇般地把這種怪圈引進(jìn)了以精確著稱的數(shù)學(xué)領(lǐng)域。令人叫絕的是，侯世達(dá)先生甚至在本書的創(chuàng)作中也使用了很多怪圈。
另外，在博爾赫斯和卡爾維諾的文學(xué)作品裡，我們也可以看到類似的怪圈。我在《玄奘東歸記》的創(chuàng)作中，也嘗試使用了這種怪圈。
再者，這種怪圈在道德界也經(jīng)常可以發(fā)現(xiàn)，但它往往是以反面的形式出現(xiàn)，也就是“不自指”的。我們習(xí)慣於指責(zé)他人，我們很難做到“責(zé)人先責(zé)己”。我們嚴(yán)於律人，寬以待己。我們習(xí)慣於指責(zé)其它民族，我們卻很難反省一下我們歷史上的“帝王將相”動(dòng)則活埋數(shù)十萬(wàn)人，我們卻很難反省一下狂亂的“文化大革命”。（目前，市面上總算看到了關(guān)於文革反省的《一百個(gè)人的十年》（馮驥才著））我們習(xí)慣於指責(zé)社會(huì)的物質(zhì)化，我們卻很難控制自己對(duì)物質(zhì)的。我們習(xí)慣於指責(zé)社會(huì)在墮落，我們卻很難反省我們參與了整個(gè)社會(huì)的墮落。我們習(xí)慣於指責(zé)其他人貪污，我們卻很難反省一下我們對(duì)權(quán)力財(cái)富的不當(dāng)追逐。我們習(xí)慣於說別人都是壞的，我們卻很難反省我們自己也是壞的。其實(shí)，一切道德命題都應(yīng)該是“自指的”。康德的“普遍化原則”說道“要只按照你同時(shí)認(rèn)爲(wèi)也能成爲(wèi)普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。”
再來(lái)看自然語(yǔ)言方面，每個(gè)詞語(yǔ)都要由其它詞語(yǔ)定義，那麼在語(yǔ)詞深處，不可避免地是循環(huán)定義的，是自引用的。
不要再講這麼多太玄的東西，我們只要簡(jiǎn)單地對(duì)看一眼，這時(shí)就是一個(gè)“自引用”的悖論。假設(shè)甲與乙對(duì)看了一眼，那麼請(qǐng)問甲看得多，還是乙看得多？如果說甲看得多，那麼甲看到的所有東西（通過甲的眼睛在乙的眼睛裡的成像）都會(huì)被乙看到，這樣來(lái)說乙看得更多；如果說乙看得多，同理可得甲看得更多。這不是悖論是什麼？
這種怪圈在音樂界，在美術(shù)界，在文學(xué)界，在數(shù)學(xué)界，道德界、語(yǔ)言界乃至日常生活中都有其客觀的存在，那能否說怪圈是人類的一種普遍現(xiàn)象呢？是不是因爲(wèi)某種更本質(zhì)的怪圈（比如意識(shí)裡的怪圈），才導(dǎo)致了這種怪圈現(xiàn)象在音樂、在美術(shù)、在文學(xué)、在數(shù)學(xué)上的投影呢？現(xiàn)象學(xué)、存在主義、心理學(xué)、唯識(shí)學(xué)能對(duì)這種怪圈現(xiàn)象有什麼貢獻(xiàn)嗎？
5不一致
根據(jù)第一不完全性定理可以推導(dǎo)出，一個(gè)包含算術(shù)形式系統(tǒng)的一致性在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)是不可證的。這就是哥德爾第二不完全性定理。根據(jù)這個(gè)定理，一致性的證明超出了形式系統(tǒng)的能力。也就是說，形式系統(tǒng)可能是一致的，形式系統(tǒng)也可能是不一致的。在沒有發(fā)現(xiàn)形式系統(tǒng)的矛盾性之前，我們只有學(xué)習(xí)維特根斯坦，對(duì)系統(tǒng)的“一致性”保持沉默。
前期的維特根斯坦認(rèn)爲(wèi)語(yǔ)言與世界共有一種邏輯本質(zhì)並追求一種精確的語(yǔ)言，而後期的維特根斯坦則承認(rèn)日常語(yǔ)言，接受日常語(yǔ)言的模糊性，訴諸常識(shí)――世界圖示。這又能給我們什麼啓示？
我們左繞右繞，繞了這麼久，還是繞不開“不一致”？那麼我們不妨換一種思維“既然甩不掉你，那你要跟著，你就跟著吧”。或許“不一致”正如同人的影子，它是人類遠(yuǎn)不脫的宿命？
在這樣的思路下，非單調(diào)邏輯和弗協(xié)調(diào)邏輯誕生了。
非單調(diào)邏輯承認(rèn)人在不同時(shí)間裡理論不協(xié)調(diào)性的可能。比如當(dāng)人類看到大雁會(huì)飛、鴿子會(huì)飛……於是總結(jié)出“所有的鳥都是能飛的”。但後來(lái)人類又發(fā)現(xiàn)駝鳥是不能飛的，於是原來(lái)的命題就應(yīng)該改爲(wèi)“所有的鳥都是能飛的，除了駝鳥”。而且，如果以後發(fā)現(xiàn)還有其它鳥不能飛，這個(gè)命題就還要再改。這樣來(lái)看，系統(tǒng)的定理集並不是單調(diào)遞增的。
非單調(diào)邏輯在“允許不一致”方面進(jìn)行了探索，但非單調(diào)邏輯還不是嚴(yán)格的“不協(xié)調(diào)的邏輯”。非單調(diào)邏輯允許在不同的時(shí)間裡可以有ａ和┐ａ同時(shí)成立，但是在同一時(shí)間裡，非單調(diào)邏輯也不允許ａ和┐ａ同時(shí)成立。
那麼，是否有一種邏輯允許ａ和┐ａ同時(shí)成立呢？
我們來(lái)分析一下，如果有一種邏輯系統(tǒng)允許ａ和┐ａ同時(shí)成立，那麼這個(gè)系統(tǒng)稱爲(wèi)不一致的。由反證法規(guī)則可以推導(dǎo)出，在不一致的系統(tǒng)裡，所有的公式都是真的。這種公式全真的系統(tǒng)，我們稱之爲(wèi)“不足道的系統(tǒng)”，也就是沒有研究?jī)r(jià)值的系統(tǒng)。如此可以看出，“不一致的系統(tǒng)”（通過反證法規(guī)則）一定是“不足道的系統(tǒng)”。那麼，我們能不能構(gòu)造一個(gè)“不一致但又足道的系統(tǒng)”呢？答案是可以的，前提是該系統(tǒng)裡不能承認(rèn)反證法規(guī)則。
弗協(xié)調(diào)邏輯（ａrａosistｅtLogi）［3］，就是這樣一個(gè)邏輯系統(tǒng)。在這個(gè)邏輯系統(tǒng)裡，矛盾律和反證法不普遍有效。如此，就引入了一個(gè)不一致但卻足道的邏輯系統(tǒng)。弗協(xié)調(diào)邏輯是人類思維的一個(gè)大膽飛躍，它大膽地否定了“矛盾律”的普遍有效性，在系統(tǒng)裡面引入了“不一致”。在這個(gè)邏輯系統(tǒng)裡，ａ和┐ａ可以同時(shí)成立。
科斯塔（弗協(xié)調(diào)邏輯的開創(chuàng)者，定義了一系列邏輯系統(tǒng)(